1. Методы и структуры Дзэн

Чтобы включить Дзэн в орбиту синергийной антропологии, следует, прежде всего, рассмотреть его с позиций выработанной здесь общей парадигмы духовной практики. Это значит, что нас должны интересовать методология Дзэн, его эвристика и, в первую очередь, вопрос о том, можно ли говорить о существовании органона Дзэн, т. е. о подчиненности всего опыта дзэнской практики некоторому своду правил, определяющих полностью организацию, проверку и истолкование этого опыта. Продуктивность такого подхода к Дзэн рождает сразу сомнения. Дзэн всегда привлекал внимание своим уникальным колоритом, который ему создавали его вызывающая антирассудочность, анти-дискурсивность, его пристрастие к шоковым приемам, абсурдным жестам, декларации его учителей, сокрушающие все догмы и авторитеты… Фирменный знак Дзэн — спонтанность, неожиданность, пренебрежение всеми правилами. Не закрывает ли эта тривиальная констатация все вопросы о «методологии» и «органоне» Дзэн? — Как выясняется, нимало не закрывает. Парадоксальность Дзэн — не только внешняя, но и глубоко внутренняя, и вызывающая, демонстративная свобода от правил сочетается в нем со строгими, скрупулезными методиками организации опыта. В этом контрастном сочетании мы и попробуем разобраться — бегло и предварительно, опираясь, в основном, на исследования Е.С.Штейнера, выполнявшиеся уже с учетом понятий и проблематики синергийной антропологии.

Начнем с фиксации самой общей структуры дзэнской практики, ее базовых элементов. При этом, сразу же следует иметь в виду отбор универсальных элементов: Дзэн — феномен с древней историей, сложной эволюцией, множеством школ и местных традиций, и в нашем беглом анализе мы должны отвлекаться от всех вариаций, рассматривая лишь твердую общую основу. Прежде всего, в эту основу входит дзадзэн: система практики, ядро которой составляет медитация в неподвижной сидячей позе (позе лотоса). Принято возводить эту практику к самому Будде Шакьямуни: он достиг просветления именно путем «глубокой медитации дзадзэн под деревом бодхи» и «даже достигнув просветления, Будда никогда не оставлял практику дзадзэн»[2]. Медитация — не чисто интеллектуальная, но холистическая практика, куда также включается регуляция дыхания и тренинг восприятий, а отчасти и тренинг мышечной системы, физиологических механизмов. Далее, в дзадзэн входит коллективная, транс- индивидуальная составляющая, играющая важную роль в дзэнской практике и именуемая сэссин (соединение разума с разумом, яп.). Ее содержание разнообразно и может варьироваться, но главных ее элементов два: 1) встречи Ученика с Учителем. В школе

Риндзая эти встречи носят название сандзэн и посвящаются разрешению коанов (о которых — ниже). 2) Коллективные медитации, принимающие разную форму, в том числе «ходячие медитации», совместный труд — не отвлекающий, ритмизуемый и также относимый к видам медитации, и т. п. Особым трансиндивидуальным элементом является также передача дхармы, трансляция дара учительства — специфический род коммуникации, совершающейся от мастера к мастеру, от главы школы, патриарха — к следующему патриарху. И, разумеется, важнейшим элементом основы Дзэн служит сатори, или «просветление». Это — цель дзадзэн: событие или состояние сознания, к достижению которого направляется практика. Однако, хотя эта роль его бесспорна, отнюдь нельзя определенно сказать, что сатори — самая последняя и высшая цель всего пути дзэнской практики. Во-первых, для западного систематизирующего взгляда, сатори — сложный концепт, центр целого круга, комплекса или топоса понятий, связанных тесными, но опять-таки не очень определенными связями. Для понимания методологии и эвристики Дзэн важно отметить эту постоянную текучесть, неоднозначность, вариантность всех определений и отношений; тут всюду видишь, что Восток — дело тонкое. В «топос сатори» входят кэнсё, или «прозрение собственной сущности» (его часто отождествляют с сатори и столь же часто отличают от него, считая лишь предшествующим, предваряющим состоянием); самадхи, или «очищение сознания» (древнейшая характеристика духовной практики, идущая еще из классической йоги и в дзэн имеющая целый ряд градаций); кроме того, еще нередко различают «малое» и «большое» сатори; и т. д. и т. п. Во-вторых, во всех ветвях буддийской традиции, общей целью, высшим предметом стремлений всякого буддиста и высшим состоянием буддийского сознания утверждается нирвана. Дзэн, разумеется, не оспаривает этого; но сатори, несомненно, не то же самое что нирвана. Наконец, в третьих, во многих изложениях дзэнской практики описываются ее этапы, идущие следом за сатори (напр., «Пять Порядков Тодзана», о которых еще будет речь). Очевидно, они отвечают духовным состояниям, «еще более продвинутым» в том или ином смысле; но тем не менее, их достижение не утверждается такою же насущной, кардинальной задачей каждого адепта

Дзэн, как достижение сатори, и к ним не привлекается такого же внимания, такой же концентрации усилий. В целом, в постсаторических этапах трудно увидеть новый принципиальный духовный рубеж, новый прорыв, равновеликий сатори. В итоге же, с позиций парадигмы духовной практики, точное определение статуса и места сатори в структуре практики и точная идентификация телоса Дзэн являют собой проблему.

Кроме того, специфическим отличием Дзэн, ярким выражением его духа и стиля справедливо считается знаменитая практика коанов. Решение коанов входит в дзадзэн и составляет, в частности, содержание медитаций. Но при всем том, методика коанов не универсальна, ибо существуют дзэнские школы, практика которых не включает, либо почти не включает коанов. Есть две главные школы Дзэн: школа Риндзая, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай, † 867) и Сото — китайская школа Цаодун, транслированная в Японию и реформированная мастером Догэном (1200–1253). К Линьцзи восходят и практика коанов (кит. гунъань) и большинство других «вызывающих странностей» Дзэн, шоковых, алогичных, агрессивных приемов; но школа Сото, наиболее распространенная и весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и практикует медитации с иным содержанием.

Для начала мы можем ограничиться этим минимальным набором элементов.

Обращаясь к рассмотрению Дзэн в призме парадигмы духовной практики, мы должны выяснить, прежде всего, обладает ли он структурными свойствами, входящими в дефиницию духовной практики[3], а затем — существует ли в нем, полностью или хотя бы частично, внутренний органон его опыта.

Является очевидным, что Дзэн — холистическая практика самопреобразования человека, носящая целенаправленный характер и связанная с предельным опытом человека (не говоря уже о нирване, сатори — просветление, озарение или, если угодно, раскупоривание сознания — есть явно событие на границе горизонта сознания).

Следующий существенный пункт — развертывается ли эта практика в типичной для духовных практик ступенчатой парадигме, как ряд (лестница) последовательных ступеней, восходящих к цели практики? Понятно, что в какой-то мере эта парадигма присутствует непременно, ибо всякое целенаправленное прохождение пути неизбежно разбивается на этапы (даже если путь преодолевается «одним махом», в едином акте, такой акт необходимо требует некоторого приготовления, так что наличие этапов пути можно усматривать и в подобных стратегиях, для Дзэн весьма характерных). Но следует выяснить точную форму этого присутствия. Можно ли говорить (как это имеет место в исихазме) о внутренней ступенчатости самого опыта практики, о членении пути на выраженные дискретные состояния, отчетливо различающиеся меж собой? Можно ли говорить также о том, что это членение (как опять-таки в исихазме) служит рабочим принципом при прохождении практики и адепт Дзэн выстраивает свою работу, руководясь им, как последовательное восхождение от ступени к ступени?

Следы ступенчатой парадигмы в Дзэн многочисленны и разнообразны. Для буддийского сознания, она изначальна и органична, уже в «Абхидхармакоше» мы найдем изобилие иерархически упорядоченных схем, описывающих состояния сознания или модусы существования, и та общебуддийская основа, из которой развивался в Китае Чань, включала в себя немало ее проявлений. Существовало понятие «Лестницы Будды»; и Хуай-хай, один из учителей еще Танской эпохи, говорил: «Взбираясь по лестнице Будды, человек теряет чувства и обретает природу Будды»[4]. Есть 52 ступени достижения зрелости Будды; близкое отношение к Дзэн имеют «Четыре дхьяны» (ступени йогического созерцания), «Десять бхуми» (ступени духовного пути бодхисаттвы); непосредственно в Дзэн имеются «Четыре категории Риндзая», те же «Пять порядков Тодзана» и т. д. и т. п. Можно встретить и выражение «лестница Дзэн». Но наиболее крупный и важный пример ступенчатой парадигмы в Дзэн — широко известная схема «Десять картин приручения буйвола» (или «поисков пропавшего быка», в другой версии перевода названия). Она представляет весь путь дзэнской практики как 10 этапов или ступеней последовательного продвижения, начинающегося «с нуля», с состояния «юноши, который стоит у дверей Дзэна» (С. Кацуки). Не входя в описание этих этапов (его можно найти в статье Е.С.Штейнера), мы лишь укажем, какою выступает, согласно схеме, общая структура всего пути Дзэн. Как и в Лествице исихастского опыта, здесь можно выделить (хотя, пожалуй, и с меньшей однозначностью, четкостью границ) основные крупные блоки. На мой взгляд, наиболее напрашивается такое членение.

Блок вхождения: ступени 1–3. На Первой ступени требуется лишь исходный настрой: открытость новому опыту, готовность вбирать его, обостренная впечатлительность. На Второй ступени начинается многоаспектный тренинг: регуляция дыхания (по счету), выработка собранности, умения концентрации, освоение техники внимания. На Третьей ступени в сознании возникают отдельные проблески, оно иногда улавливает, ухватывает цель практики, то состояние, к которому оно должно стремиться; эти проблески квалифицируются как мимолетные явления самадхи.

Блок обретения зрелости: ступени 4–6. На Четвертой ступени сознание уже определенно зафиксировало («Бык пойман») свой предмет, на котором надо сконцентрироваться, увидело, что надо преодолевать, с чем бороться. Именно, оно зафиксировало, что искомый предмет или состояние есть не-дуальность: отсутствие разделенности себя и мира, единство мира внутреннего и внешнего, которое человек опознает и обретает как истинную свою природу. Как выше сказано, прозрение собственной природы — кэнсё, но на этой ступени человек лишь осознает его как искомое, но отнюдь им не обладает. (В этой связи надо заметить, что более точным названием ступени было бы не «Бык пойман», а «Бык схвачен» или «ухвачен»: в классической серии Сюбуна (15 в.), на картине [4] бык буйно скачет, а человек лишь сумел ухватиться за его хвост, явно ненадежно.) На Пятой ступени человек понял, освоил, как надо приближаться к искомому, и он продвигается к нему, но это продвижение — не «линейный прогресс», оно неровно, со срывами (человек тянет быка за собой, укрощая его, то есть пресекая попытки освободиться): «постоянно возобновляется борьба» (Кацуки). Срывы и уклонения очень разнообразны. Прежде всего, это — «неспособность справиться со случайными мыслями», то бишь вторжения помыслов, классическая проблема любых систем духовных упражнений и практик; но это также и специфические, необычные психические и соматические эффекты, кратковременные галлюцинации, иллюзорные восприятия. Они именуются макё, и мнения об их роли в практике разнятся. Дж. Остин (см. об этом авторе в ст. Штейнера) находит эту роль скорей положительной для практики, поскольку они заинтересовывают, «интригуют начинающих»: «эти побочные феномены в ходе медитации многих стимулируют продолжать Путь»[5]. Напротив, Е.Штейнер видит в них аналоги бесовских наваждений в исихастской аскезе и, тем самым, препятствия на пути практики: «Макё — буквально, это место, где нечисто; искушение; место, где происходит духовная «невидимая брань». Это очень серьезный этап, который необходимо пройти быстро… иначе могут утянуть демоны»[6]. То же о них говорит и «Практика Дзэна» Кацуки: «Макё, т. е. дьявольское наваждение (от «ма» — демон, «кё» — состояние), когда во время дзадзэн практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Бодхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры. Когда практикующий устанавливает дзисю-дзаммай [способность устойчивого обладания самадхи — С.Х.], макё не появляется»[7]. Наконец, аналогично характеризует это явление и Х.Дюмулен: «…галлюцинации, которые широко известны в дзэнской практике и об опасности которых дзэнские наставники постоянно напоминают ученикам, называя их «наследием дьявола» (макьё)»[8]. Несомненно, консензус последних трех авторов прав относительно подлинного, аутентичного Дзэн — и в китайском, и в японском религиозном сознании демонология развита еще богаче, чем в православном, и демонологическое истолкование явлений типа макё для такого сознания не только естественно, но почти неизбежно. (Кстати, сравнительный анализ демонологии, борьбы с бесами в исихазме и в дальневосточных практиках — весьма актуальная задача не только для компаративистики, но и для психологии.) Что же до суждения Остина, то и оно, конечно, верно — его научное имя тому порукой; но все же думается, что «многие», о которых он говорит, — скорей всего, современные американцы, и насколько практикуемый ими Дзэн совпадает с действительной духовной традицией — еще очень большой вопрос. —

Далее, Шестая ступень несет с собой наконец упрочение искомого состояния, закрепление самадхи. «После долгой практики… практикующий просто садится — и немедленно начинается вступление в самадхи»[9]. «Бык усмирен» — иными словами, адепт, успешно перестроив сознание, достиг мира и согласия как с собою самим, так и с внешним миром (это для него не две задачи, а одна, ибо искомое, как он уже знает, — не-дуальность). И с этим обретением мира, гармонии, вхождением в «дхармическую дверь не-дуальности», адепт «достиг зрелости» (Кацуки). Вслед за тем практика вступает в область высших состояний.

Описанный блок, располагающийся в самом центре пути практики: контрастный переход стадии борьбы, бесовских явлений и искушений, срывов и их преодолений, в стадию мира и спокойствия, за которою непосредственно следует сфера высших состояний, — имеет явную аналогию в исихазме. Здесь также за стадией борьбы со страстями, «невидимою бранью» подвижника, следует стадия исихии — спокойствия и тишины, знаменующая закрепление переориентации сознания и достижение зрелости в духовном делании (недаром по ней стали называть и всю эту школу делания) и открывающая путь к высшим духовным состояниям. Здесь нащупывается некоторый универсальный элемент, антропологический и психологический инвариант духовных практик (или некоторого их класса).

Высшие состояния: ступени 7–8. На этом уровне перестают требоваться активные методики типа решения коанов, практика достигает области не-деяния: «бык исчез», и нет нужды управлять им. Ступень Седьмая — ступень постоянного, неутрачиваемого пребывания сознания в модусе не-дуальности, ступень стойкого самадхи, которое, однако, еще является, по терминологии Кацуки[10], положительным самадхи — таким, при котором сохраняется направленность сознания на внешний мир, только с важнейшим условием: без погружения, отдачи каким бы то ни было явлениям мира, согласно древнему девизу: «Не пребывай ни в чем!». К этому состоянию Е.Штейнер применяет термин «малое сатори», в его терминологии равносильный кэнсё. Восьмая ступень в серии Сюбуна представлена предельно выразительно: на картине — пустая окружность. Это — высшее состояние абсолютного самадхи и нирваны. Так описываются основные средства продвижения к нему: «Три элемента… направление зрительного внимания внутрь… замедленное дыхание и телесное спокойствие, в конечном счете, сливаются в единый акт сосредоточения, который составляет могучую силу, двигающую нас к абсолютному самадхи»[11]. Что же до существа состояния, то оно, как и высшие состояния всех духовных традиций, может быть описано лишь приблизительно и условно. Говорится, что оно «превышает сознание», что оно есть «не-сознание» и в нем «деятельность сознания почти остановлена… практикующий уже ничего не отмечает, ничего не чувствует, ничего не слышит и не видит. Это состояние ума называется «му», ничто»[12]. Ему сопоставляются и свет, сияние, и абсолютная тьма — ср., напр.: «Кажется, что ум освещается ярким сиянием, вернее, сам ум испускает сияние. Однако, может быть, правильнее сказать… что все погрузилось во тьму… повсюду покой и безмолвие… у вас в уме не движется ни одна мысль… нет себя, нет времени»[13].

Что важно напомнить, нирвана — не только высшее состояние дзэнской практики, но, прежде всего, — базовое понятие всего буддизма как мировой религии. В этом качестве, она приобретает специфически религиозные, мета-эмпирические и мета- антропологические измерения. Достичь нирваны — «стать буддой», вырваться из «колеса рождений» и эмпирического пространственно-временного способа существования (сансары), и эти цели в полноте своей достижимы лишь после смерти. Это учитывается введением дополнительного понятия «окончательной нирваны» (паринирвана, махапаринирвана). Но стоит, однако, учитывать и то, что, по самой природе дискурса восточных практик, их речь об их высшем состоянии едва ли может быть сведена к некой отчетливой и однозначной позиции. Существуют тексты, говорящие о достижении нирваны архатами при жизни (такой процесс детально разрабатывался в индийском буддизме, и в русской литературе он описан В.И. Рудым). В Чань-Дзэн существовал ритуал вхождения в глубокую медитацию в предсмертном состоянии с последующим физическим отключением: опять-таки своего рода прижизненная или пороговая нирвана.

Не станем пытаться сводить все это сплетенье к общему знаменателю, но попросту констатируем, что в «реалии» нирваны происходит смыкание практики Дзэн, на ее вершине, с корпусом базовых положений и мифологем буддийского вероучения. Эта особая, двоякая природа и роль «понятия» сразу заставляет провести параллель с 10 «Самадхи внешней направленности… я называю положительным самадхи. Положительное самадхи есть самадхи в мире сознательной деятельности. Абсолютное самадхи — такое самадхи, которое превышает сознание», — говорит Кацуки и добавляет: «К сожалению, большинство лиц, изучающих Дзэн, не знают различия между положительным и абсолютным самадхи» (цит. изд, с. 536, 521). Положительное самадхи он также характеризует как «активный вид самадхи». понятием теозиса, обожения в исихазме и православии. Это — понятие точно такой же двоякой природы — телос исихастской практики и в то же время концепт догматики православия; оно также включает мета-антропологические измерения и предполагает полноту своего осуществления лишь в эсхатологическом горизонте, «будущем веке жизни» (с той лишь разницей, что термин «обожение» по смыслу уже несет в себе эсхатологическую полноту, и дополнительный термин здесь требовался бы скорее для «начатков обожения», достигаемых в опыте практики).

Блок возвращения: ступени 9-10 (добавившиеся в практику Чань/Дзэн лишь в ее зрелую эпоху). Как чаще всего в сфере высших духовных состояний, здесь нет отчетливого и однозначного структурирования: если схема «десяти картин» различает в «пост-нирванической» практике два этапа (или, может быть, два модуса, здесь не видно, чтобы они непременно следовали друг за другом), то нейрофизиологическое рассмотрение

Остина — всего один, схема «Четырех категорий Риндзая» — тоже один, а упоминавшиеся «Пять порядков Тодзана» — четыре. Природу этой стадии практики позволяет просто передать используемое Кацуки различение положительного и абсолютного самадхи.

Именно, из нирванического, абсолютного самадхи адепт возвращается к положительному самадхи, где его сознание вновь активно; но пребывание в абсолютном самадхи оставляет свою неизгладимую печать — в том, прежде всего, что все восприятия и все способности сознания человека радикально изменились, претворившись в некое новое качество. «Сначала вы проникли внутрь себя… Это абсолютное самадхи. А теперь вы перешли из него в положительное самадхи, где сознание активно… и в то же время твердо держитесь своими корнями в дзисю-дзаммай, в самообладании абсолютного самадхи… Начинается деятельность сознания на основе очищенного ума… всюду, куда вы устремите свой взор, вы найдете лик Будды»[14]. Новообретенное качество, как тут уже сказано, носит характер очищения, и с ним связываются образы чистоты: Девятая ступень именуется «Возвращение к чистому источнику» и ассоциируется с мифологемой «Чистая Земля Будды». Оно придает всем восприятиям, способностям человека ранее неведомую, невероятную силу, яркость и глубину, что, как замечает Е.Штейнер, «открывает дорогу художественному творчеству»; и потому «практически все сколько-нибудь продвинутые дзэнские мастера — художники в том или ином виде искусств»[15].

Помимо того, в деятельности пост-нирванического обновленного сознания есть важный транс-индивидуальный аспект: обновленным и претворенным оказывается и отношение к людям. Этот аспект выражает Десятая ступень, «Возвращение на базарную площадь», которой по духу близок, пожалуй, Пастернак в стихе, описывающем состояние человека также после просветления, только Христовой истиной: «Мне к людям хочется, в толпу, в их утреннее оживленье… Со мною люди без имен… Я ими всеми побежден, и только в том моя победа». В самом деле, учитель Дзэн говорит об этой ступени так: «Самопроизвольно возникают сострадание и любовь к посторонним людям… Вы сами переживаете чувства других, их печаль, радость… всю их личность, как если бы это были ваши собственные чувства»[16]. В статье Е.Штейнера указан целый ряд других граней, других установок и целей этой ступени «Возвращения». Мы не будем их обсуждать, но вместо этого отметим снова соответствие с исихазмом. Исихастская Лествица не имеет в своем составе ступеней возвращения, однако de facto такой этап или такая фаза исконно присутствовали в исихастском подвижничестве. В наше время они привлекают особое внимание исследователей, которые подчеркивают их важность и органичность в исихастской духовности. Начиная с самого основателя исихастской традиции, Антония Великого, в построении пути исихаста устойчиво прослеживается парадигма ухода — возврата. «Духовный путь св. Антония — это бегство, за которым следует возвращение.

Сначала он обрывает все связи с миром… но затем происходит решительный поворот…

Антоний не возвращался в мир в буквальном, топографическом смысле слова… но он вернулся в мир в более глубоком и личном смысле, сделавшись доступным для других, принимая учеников под свою опеку и раздавая советы нескончаемому потоку посетителей… Этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, … характеризует все исихастское движение»[17]. Особенно яркую форму возвращения выработал русский исихазм в явлении русского старчества. Итак, здесь мы снова встречаем некоторый инвариант духовных практик (или определенного их класса); однако, наряду с общностью, тут есть и заметные различия: этическая окрашенность, мотив служения ближним в исихазме выражены гораздо сильнее.

Как показывает это описание Пути Дзэн, опыт человека в дзэнской практике, состояния (точней, режимы) его сознания, действительно, имеют ступенчатое строение.

Следует пристальнее взглянуть, однако, какую роль здесь играет ступенчатая парадигма.

Как схема «десяти картин», так и другие схемы пути практики всего лишь фиксируют наличие ступеней и описывают отвечающие им состояния (причем описание дается чаще в форме образа, метафоры или притчи), однако отнюдь не раскрывают конкретной прагматики: того, что же реально должен делать адепт, как должен организовываться и выстраиваться процесс практики. «За кадром» любой схемы могут оставаться даже самые существенные элементы: так, схема «десяти картин» не включает фигуры Учителя и никак не отражает его роли; не отражает она и самой характерной, «фирменной» парадигмы Дзэн — «парадигмы тупика», согласно которой для достижения сатори, решающего прорыва на пути практики, сознание прежде необходимо загнать в тупик — коаном, грубым или абсурдным действием и т. п. Верно будет сказать, что эта схема (как и другие ступенчатые схемы) затушевывает роль сатори как ключевого и центрального события в процессе практики. Не отождествляясь, как мы видели, с финальным состоянием, телосом всей практики, сатори в то же время носит характер ярко выраженной кульминации, духовного средоточия, фокуса пути Дзэн. Независимо от конкретной техники и системы практики, от выбора школы или «секты» Дзэн, сатори, «просветление», присутствует в Дзэн всегда и всегда несет с собой определенный «динамический комплекс», связанный воедино цикл состояний сознания и интегрального человека: предельное нарастание психического напряжения — внезапная кульминация, взрыв — разрядка напряжения, с приливом положительных эмоций (чувства свободы, радости, обновления…). Этот комплекс, или «саторическое ядро» вносит в дзэнскую практику другую парадигму процессуальности (процесс с центральной кульминацией, пиком[18]), отличную от ступенчатой парадигмы (процесс линейного дискретного продвижения). И для судьбы, для места ступенчатой парадигмы в Дзэн, это — решающее обстоятельство. Отнюдь нельзя сказать, что две парадигмы исключают друг друга, они вполне сочетаются. Однако в сознании дзэнской традиции, равно как и в широком сознании, «сатори… поистине является альфой и омегой Дзэн-буддизма»[19], его краеугольным камнем. Поэтому для дзэнского сознания в его представлении, образе дзэнской практики в целом, на первом плане всегда «саторическое ядро»; тогда как ступенчатая парадигма — скорее на втором плане. Она не является ведущим образом в дзэнском сознании и не служит рабочим принципом, жестким организующим стержнем для прохождения всей практики. ***

Обращаясь к проблеме органона, мы констатируем, прежде всего, что схемы практики ни в малой мере не содержат метода Дзэн, тем паче его органона, и не являются инструкциями, руководствами по прохождению практики. Больше того, инструкций и руководств, изложений метода и анализов опыта вообще почти нет во внутренней литературе Дзэн (в отличие от исихазма и большинства других духовных традиций). Как говорят специалисты, «в дзэн используют гораздо больший объем литературы, чем в других буддийских школах», но при этом «большая часть этой литературы выражает религиозный опыт человека через воспевание природы»[20], через так называемые «слова бессловесные». Рассказы об учителях традиции описывают их опыт посредством узкого ассортимента стандартных формул, как то: «достиг просветления», обрел «великое освобождение», «созерцание собственной природы», «состояние Будды» или же «ясность духовного видения», «чувство космической силы», «ощущение соединения со всем сущим» и т. п. Притом, ни у одной из этих формул смысл не является непосредственно ясным и однозначным. Что же касается научения практике, то создание универсальных общеобязательных руководств прямо противоречит одному из «четырех принципов Бодхидхармы», изначальных основоположений Дзэн: «Особая передача истины, помимо учения и вне письменных знаков». Предполагается, что при научении Дзэн должны передаваться не сведения, а дхарма, и это — «передача от сердца к сердцу», первообраз которой — безмолвный акт общения Будды и Кашьяпы (фундаментальный для всей традиции Дзэн, хотя и не упоминаемый в первоисточных индийских текстах).

Конечно, на долгом пути традиции не могло не явиться исключений, подтверждающих правило. Главные исключения — это Догэн и Хакуин. Они оба — крупнейшие фигуры в истории Дзэн, знаменитые учители, имевшие множество учеников и оставившие богатое наследие. Априори наличие такого наследия могло бы быть веским поводом пересмотреть само «правило» и считать, что в Дзэн существует вполне достаточный фонд источников, регламентирующих прохождение практики, устанавливающих ее методологические основы и, может быть, вкупе создающих уже нечто близкое к органону Дзэн. Однако апостериори мы обнаруживаем, что Дзэн Догэна и Дзэн Хакуина настолько несхожи между собой, что вместе отнюдь не складываются.

Наследие двух учителей не слагается в некое целое, создающее единый методологический фундамент Дзэн, а принадлежит двум разным ветвям традиции; причем, помимо общих различий школ (Догэн — мастер школы Сото, Хакуин — школы Риндзая), в наследии каждого учителя изобилуют чисто индивидуальные черты, несущие печать его сильной и яркой личности. Поэтому исключения не колеблют правило; но поскольку в них ставятся занимающие нас вопросы методологии дзэнской практики, нам следует их коснуться.

Вернувшись в Японию после ученичества в Китае (в 1227 г.), Догэн сразу же становится реформатором практики, ставящим в центр задачи ее строгой систематической организации. Первый же его труд носит название «Основоположения для занятий дзадзэн» («Фукан-дзадзэнги») и представляет собой трактат-инструкцию с подробным изложением всех аспектов дзэнской практики медитации. Здесь представлены детальные указания и правила, регламентирующие телесную сторону дзадзэн, начиная с позы, положений тела и включая технику дыхания. Регламентируется и деятельность сознания, которая, по Догэну, должна сопрягаться, соорганизовываться с дыханием, а также и всей активностью тела, согласно твердо проводимому им тезису: «тело и разум едины».

Содержание этой деятельности подчиняется классическим заданиям буддийских практик: это — борьба с помыслами («отбрасывание случайных мыслей», «умение останавливать бег мыслей»), в успешном развитии которой должны порождаться «отсутствие мыслей», «не-сознание», «не-мышление». Первое из заданий универсально для всех духовных практик; но стоит отметить здесь характерное отличие от исихастской (и общехристианской) дисциплины сознания. Христианская борьба с помыслами существенно включает, задействует этические измерения сознания: христианское сознание испытует свои содержания по их этической природе, проводя различение благих и греховных, распознавая зачатки страстей и в этом перманентном нравственном суде над собой, в глубинной проработке и герменевтике себя осуществляя строительство личности.

В буддийском же сознании личностная стихия должна последовательно аннигилироваться, и тесно с ней связанные этические измерения не включаются в духовную практику. В чисто операционном аспекте, это значит, что сознание адепта имеет меньше рабочих измерений, меньше параметров, подлежащих его контролю, — так что его работа менее трудна и может быть менее интенсивна. Это убывание интенсивности, «температуры» сознания усиливается еще тем, что буддийская практика, опять-таки в противоположность христианской, элиминирует волевые импульсы: хотя практика телеологична, т. е. направляется к телосу, адепт не должен питать желание или стремление достичь телоса. Догэн специально запрещал ученикам «сознательно стремиться к достижению сознания Будды». Путем лишь одного отстраненного контроля мыслей, практика постепенно приближается к исполнению последнего задания — совершенному спокойствию мыслей, «не-мышлению». У Догэна обращает внимание углубленная трактовка этого буддийского «концепта», отчетливо проводящая различие между не- мышлением и простым опустошением сознания, безмыслием. В дзадзэн, по учению Догэна, должно достигаться состояние сосредоточенности сознания, означающее не столько буквальное отсутствие мысли, сколько ее совершенное равновесие и покой, что предполагает ее очищение и просветление. «Сознание в медитации должно быть подобно зеркальной глади озера, воды которого прозрачны до дна и самодостаточны»[21]. Эта покойная прозрачность мысли означает созерцание всех вещей в их «первозданной таковости», недуальности — то есть выход к самадхи, нирване, «буддовости».

Этот анализ состояний сознания в дзадзэн показывает уже тенденции зрелого учения Догэна. Дар крупного мыслителя, которым был наделен этот мастер, приводит вскоре к тому, что у него складывается масштабный и впечатляющий проект, который Дюмулен называет «религия исключительного дзадзэна», а я бы назвал дзадзэно-центристской редакцией буддийской религии в целом. Он развивает этот проект, главным образом, в фундаментальном сочинении «Сокровищница ока истинной Дхармы», которое пишет много лет. Центральный тезис проекта — «тождество практики и просветления». Тезис значит, что дзадзэн представляется как непрерывное продвижение к полному и совершенному просветлению, в ходе которого в нем развертываются и реализуются все истины и все цели буддизма; так что для достижения всей полноты смысла буддийского существования ничего не надо, кроме дзадзэн. Продвижение мыслится как последовательное углубление единства: фундаментальное единство практики и просветления проявляется сначала как «осознание единства тела и разума», затем — «просветленный обретает единство с природой и человечеством», и всё это — в рамках дзадзэн. Как говорит Дюмулен, «ученики Догэна с энтузиазмом восприняли подобное упрощение буддийского учения»; но для нас проект Догэна интересен другим: в нем явно, усиленно утверждается религиозная и онтологическая полноценность, самодостаточность духовной практики как стратегии самореализации человека[22]. Здесь последовательно проводится принципиальная позиция: духовная практика (дзадзэн) обладает природой производящего ядра религии. Этим, в частности, утверждается, что все основоположения религии, составляющие ее «богословие», имеют опытную природу, являясь не отвлеченно-теоретическими постулатами, а выражением практики, которая, углубляясь, открывает их в своем опыте. Это утверждение опытной природы богословия, вбирание богословия в духовное делание, есть часть парадигмы духовной практики, которая ярко выражена в исихазме и всегда составляла его специфическое отличие от западно- европейского богословско-философского дискурса. В свете этого, мы можем сказать, что положения Догэна «просветление есть практика», «Дзадзэн и просветление тождественны» несут, в существенном, тот же смысл, что исихастские положения «богословие есть поведание личного опыта» и «тот не богослов, кто не умеет молиться».

При этом, они суть характерные отличия учения Догэна; не следует их считать принадлежащими всей вообще традиции Дзэн.

Итак, Дзэн Догэна отличается особо тесной связью, укорененностью в буддийском вероучении; он полностью интегрирован в это вероучение, а в проекте даже стремится полностью интегрировать это вероучение в себя. Однако, с другой стороны, как видно сразу, здесь гораздо слабее выражено «саторическое ядро» Дзэн. Концепции Догэна не противоречат прямо существованию этого ядра: в ходе медитации, вообще говоря, может происходить и нагнетание напряжения, и прорыв, «пролом» сознания, и разрядка. Но они не развивают речи о нем и не утверждают его необходимости. Несколько ясней отношение Догэна к «ядру» раскрывается из его отношения к коану, который неразрывно связан с «ядром» (достижение решения коана — самый типичный «конкретный повод» для события сатори). Популярный современный дзэнский текст характеризует это отношение так: «Усвоение метода коанов в Дзэн называется «ожиданием сатори». Но в школе Сото практика — это просто осознание… здесь уже не нужно размышлять о коане и ожидать сатори»[23]. Дюмулен говорит, в общем, то же, но глубже и с разъяснением: «В практике коанов, которую Догэн не отрицал, а считал лишь второстепенным средством… он настаивает, что разрешение конкретной задачи, поставленной перед учеником в коане, должно осуществляться в контексте решения вселенских задач»[24]. Отсюда уже можно сделать нужные выводы. Коль скоро коан — лишь вспомогателен, а не обязателен, и притом «не следует ожидать просветления как переживания, отдельного от практики дзадзэн», — значит, Догэн не видит в практике коанов и в «саторическом ядре» какой-то самостоятельной, только в них находимой духовной ценности. Коан — «конкретная задача», тогда как духовную ценность и цель могут представлять лишь «вселенские» (универсальные, т. е. религиозные и религиозно-философские) задачи. В наших терминах, мы скажем, что Дзэн для Догэна — подлинная духовная практика, конституируемая религиозной (и, разумеется, антропологической) задачей «полного и совершенного просветления»[25]. В ее рамках могут найти место коаны и «саторическое ядро», однако они имеют здесь ценность и статус лишь определенной психологической тактики, которую можно применять или не применять в ряду прочих. Вдобавок, есть одна, по крайней мере, существенная черта, в силу которой данная тактика кажется неорганичной в составе Дзэн Догэна: это — усиленный акцент Догэна на непрерывности практики. Догэн представляет прохождение практики как сугубо непрерывный процесс26, меж тем как сатори мыслится всегда как взрыв, сингулярность, заведомое нарушение непрерывности процесса, и «саторическое ядро» явно тяготеет к парадигме дискретности. Эта неорганичность подтверждается тем, что «ни в одном из сочинений Догэна нет упоминаний о том, чтобы он пользовался коанами в работе с собственными учениками»[27].

В итоге, мы обнаруживаем у Догэна не только отдельные элементы парадигмы духовной практики, но, что важней, отчетливую идею духовной практики как таковой.

Это — идея холистической практики самопреобразования, представляющей собой цельный, всеобъемлющий способ существования человека и заключающей в себе определенную религиозную — а в философском дискурсе, онтологическую — парадигму конституции (или самореализации) человека в последовательно актуализующемся «полном и совершенном просветлении». Практика — процесс, просветление — ее цель, но эта цель мыслится как подлинный телос духовной практики, несущий в себе всю полноту ее смысла. Процесс же мыслится как связанный с телосом, в наших терминах, не только энергийно, но и эссенциально, так что телос, пускай недоактуализованно, но содержится в каждом моменте практики. Поэтому Догэн говорит: «Каждый момент практики вмещает в себя пробуждение»[28], а весь процесс практики рассматривается им как циклический: «Кольцо Пути» (яп. докан) — одно из ключевых понятий Догэна. Эти свойства составляют уже отличие Дзэн Догэна от исихастской практики, являющей собою не-эссенциальный и не-циклический процесс, но они же сближают этот Дзэн с другой традицией, неоплатонической: согласно нашему анализу духовных практик, «отличием Плотинова «духовного процесса» является… круговой характер», а дескрипция этого процесса осуществляется у Плотина в энергийно-эссенциальном дискурсе[29]. Так мы приходим, хотя и совсем иным путем, к выводу, сходному с суждением Дюмулена: «Во многом метафизика Догэна приближается к неоплатонизму Плотина»[30]. Надо добавить лишь, что это суждение требует важной (хотя и очевидной) оговорки: сближение с неоплатонизмом в онтологии сочетается с резким расхождением с ним же в антропологии — нет ничего более чуждого неоплатонизму и лично Плотину, как тезис Догэна о «единстве тела и разума». На почве же холистической антропологии Дзэн Догэна сближается снова с исихазмом.

Наконец, как мы могли видеть, начиная уже с раннего трактата «Фукан-дзадзэнги», Догэн прилагал особые усилия к методическому выстраиванию и упорядочению дзадзэн — так что в его учении присутствуют существенные элементы метода и органона духовной практики. Не составляя, безусловно, полного органона, они тем не менее охватывают все его разделы. Наиболее тщательно разработана организация опыта — указания Догэна регламентируют не только сам процесс практики, но и весь образ жизни адепта Дзэн, включая его пищу, одежду, правила поведения; всё это он полагал тоже входящим в дзадзэн, в опыт просветления, и потому даже «любую повседневную работу… Догэн считал сакральной»[31]. Уделяется внимание и проверке опыта: по учению Догэна, «опыт должен быть удостоверен подлинным наставником и без искажений передан следующему поколению»[32]. Что же касается истолкования опыта, то оно развивается особенно углубленно, детально: как мы отмечали, учению Догэна присуща особая направленность к союзу практики и вероучения, выраженная уже в центральном тезисе, «Дзадзэн и просветление тождественны». Поэтому в сочинениях Догэна все этапы и все элементы дзадзэн получают истолкование, связываясь с теми или иными положениями буддизма, а усвоение сутр с проникнутым верой сознанием он считал необходимой частью дзадзэн.

Подводя итоги, мы можем сказать, что в учении Догэна Дзэн весьма близко соответствует нашей парадигме духовной практики и явственно тяготеет к выработке своего органона. Однако в современных представлениях о Дзэн доминирует скорее Дзэн школы Риндзая, выдвигающий на первый план «саторическое ядро». Именно этот Дзэн рассматривается в статье Е.Штейнера, и мы можем там видеть, что в традиции, концентрирующейся на этом ядре, на коанах, заложены «контркультурные» тенденции, с которыми естественно ассоциируется вражда к методу и системе. Установка на неожиданность и спонтанность выражения тут доводится до предела и переходит его, облекаясь в паттерны безумия: «Безумцем называли Линьцзи, впоследствии это понятие закрепилось за его школой»[33]. Понятно, что все аспекты практики, относящиеся к выстраиванию и анализу опыта, к его органону, здесь третируются; «безумный» Дзэн Риндзая — вызов всем правилам и стереотипам. Несомненно, при этом он, по Шекспиру, может быть даже очень «методичен в своем безумии»; но он менее всего склонен раскрывать и обсуждать свою методичность.

Однако, как мы упоминали уже, здесь тоже есть исключение, подтверждающее правило: им служит наследие Хакуина (1685–1768). Этот великий мастер Дзэн (и, в частности, автор коана «хлопок одной ладонью»), достигнув всех высот в практике, имел в то же время склонность и незаурядный талант к фиксации, вербальному выражению пережитого духовного опыта; отчасти у него присутствует и рефлексия опыта, его истолкование. Хакуин оставил детальные, яркие описания от первого лица ряда испытанных им духовных событий, и эти описания стали бесконечно цитируемой классикой Дзэн. Сравнительно с другими источниками, здесь заметно иной дискурс, иная степень отчетливости и глубины в передаче процессов и состояний внутренней реальности; и опыт практики раскрывается объемнее и осмысленней, нежели в большинстве других текстов данной школы.

Вот ключевая часть описания первого сатори Хакуина, пришедшего после многомесячной изнуряющей медитации на «коан пустоты» («Му»): «Так происходит с учеником дзэн. Пытаясь разрешить загадку одного-единственного коана, он доходит до предела, когда его разум замирает, а воля исчерпывается до дна. Это состояние подобно разверзшейся пустоте над глубокой пропастью, когда рука или нога не могут найти точку опоры. Все его мысли улетучиваются, и в душе возгорается жаркое беспокойство. Но неожиданно тело и душа прорываются сквозь коан… Радость бьет ключом. Это называется возрождением [на Чистой Земле Будды]. Это означает всматривание в собственную природу… Оставивший сомнения посредством такой сосредоточенности постепенно проникнет в глубины собственной природы»[34]. Х.Дюмулен поясняет это описание так: «Отчетливо прослеживаются две фазы психического процесса. В практике коанов вначале достигается состояние крайнего психического напряжения, которое Хакуин обозначает как «Великое Сомнение». Сознание доводится до «точки кипения», когда ум более не в состоянии выдерживать подобную нагрузку. Напряжение трансформируется в экстатическое состояние, которое Хакуин выражает метафорически.

Прорыв приносит освобождение, чистоту и радость»[35]. В иных терминах этот же механизм описывает и Дайсэцу Судзуки: «Ваш эмпирический ум… достигает своего энергетического предела, но когда вы идете за этот предел, открывается новый источник энергии… различные виды феноменов объяснимы, насколько их может объяснить психология, одним и тем же законом: накопление, созревание и взрыв»[36]. Хакуин описывает несколько событий схожего характера. Во всех случаях имеется какой-либо неожиданный внешний толчок, который приводит к кульминации, моментальной разрядке напряжения (внезапный звук; в одном случае — жестокое избиение; и т. п.); кульминация же сопровождается бурным экстазом, самозабвенным исступлением, спонтанными актами — танцем, криками… Но существенно, что всё это ранние события, которые позднее, в ретроспективе, Хакуин не относит к явлениям подлинной духовной зрелости. «Из отчетов Хакуина можно сделать вывод о том, что дзэнское просветление предполагает различные уровни и степени. Современные дзэнские наставники проводят различие между ранним и незрелым просветлением, которое со временем может быть утрачено, и окончательным уровнем, на котором достигается полное просветление… Согласно отчетам Хакуина, незрелые стадии просветления характеризуются преобладанием эмоциональных элементов… экстатическими состояниями, в то время как зрелый мистический опыт предполагает наличие глубокого интуитивного постижения»[37]. Обсуждение одного из таких событий зрелой стадии Дюмулен заключает выводом: «Этот опыт помог достигнуть высшего уровня понимания», присовокупляя, что свидетельство о подобном опыте «является редчайшим»[38]. Но при этом, все рассматриваемые события, всех стадий зрелости, таковы, что их общий рисунок, динамический паттерн соответствует «саторическому ядру».

По точности и детальности представления опыта, степени его отрефлектированности, «отчеты» Хакуина приближаются к такому дискурсу, который рассматривает или позволяет рассматривать проблемы метода и органона опыта (хотя все же, в отличие от Догэна, было бы преувеличением приписывать Хакуину особую озабоченность этими проблемами). Органон должен охватывать вопросы экспозиции, организации, верификации и интерпретации опыта. Развернутые «отчеты» Хакуина позволяют говорить о наличии у него вполне артикулированной экспозиции опыта. Что же касается организации, то, конечно, здесь и должны сказываться особенности Дзэн Риндзая: в противоположность Догэну, у Хакуина не найти детальной регламентации практики. Но у него ясно выделены ее стержневые элементы: для Хакуина, безусловный стержень Дзэн — упорная, напряженная работа над коаном. «Просветление осуществляется за счет силового прорыва через сомнение [имманентное восприятию коана]. В этом Хакуин был полностью уверен»[39]. Присутствует у него и постановка проблемы верификации: «Хакуин неоднократно сравнивает просветленное видение с мгновенным чувственным восприятием, свободным от ложных представлений.

Просветленный в такой же мере уверен в своем опыте, как человек, пьющий воду и ощущающий ее температуру»[40]. Здесь четко выражается критерий достоверности, с древности фигурирующий в дзэнской литературе: «человек, пьющий воду, сам знает, холодная она или теплая». Согласно этому критерию, достоверность опыта духовных состояний приравнивается к достоверности прямых, ничем не искажаемых чувственных восприятий; и если опыт адепта обладает для него самого такой достоверностью — этого достаточно, здесь достигается вся полнота достоверности. Хакуин в этом пункте осторожен и корректен: критерий «непосредственной субъективной очевидности» не утверждается им в качестве универсального, валидного во всей области духовного опыта (понятно, что такое утверждение было бы заведомо несостоятельно), но прилагается лишь к ее кульминационному событию, сатори. Разумеется, и в этой ограниченной форме критерий далеко не бесспорен. Дзэн знает, помимо того, общий критерий, объемлющий весь опыт практики (хотя этот критерий, отсылающий к Учителю, а не к свойствам самого опыта, не конкретен). При той огромной роли Учителя, какая имеет место в Дзэн[41],

Учитель не может не быть также и инстанцией проверки опыта: «Истинность переживания в Дзэне должна быть подтверждена учителем»[42].

Наконец, интерпретация опыта у Хакуина обнаруживает весьма интересные для нас особенности. Разумеется, ее общую основу доставляет буддийская доктрина: «Хакуин толкует свой опыт в контексте буддийского мировоззрения»[43] и, в частности, видит цель практики как обретение «сознания Будды». Порой — в особенности, в событиях «зрелого мистического опыта» — его прочтение духовного события существенно опирается на понятия и реалии буддийской веры — ср., напр.: «Впервые я понял значение слов о том, что «просветленный созерцает природу Будды собственным оком»»[44]. И все же такие события — скорей исключение. Гораздо типичнее для Хакуина следующее яркое описание:

«Если человек столкнулся лицом к лицу с Великим Сомнением, то в четырех направлениях небес он увидит лишь необъятные пустоши, где нет рождения и смерти. Он почувствует себя на леднике протяженностью в десять тысяч миль или сидящим на изумрудной вазе. Помимо этого есть лишь лютый холод и белоснежная чистота. Утратив чувства, человек забывает встать, когда он сидит, и сесть, когда он стоит. В его сердце не остается места для страсти или идеи, но лишь для слова «пустота», и ему кажется, что он попирает ногами бескрайний небосвод. Он не ведает ни страха, ни знания. Если человек пойдет по этому пути, не отступая назад, он внезапно испытает опыт, подобный прорыву сквозь ледяной покров или падению хрустальной башни. Эта радость столь велика, что подобного счастья никто не видел»[45]. Описание любопытно не только яркостью. То, что описывает автор, — вершина духовного опыта, та область его, где он становится подлинно мистическим опытом и требует для своей передачи религиозных понятий. И тот религиозный дискурс, что будет избран адептом для этой передачи, вернейшим образом выявляет тип его религиозности, характеризует ее природу. Но что же за дискурс избирает Хакуин? Здесь так мало специфически буддийского, что можно говорить всерьез о возможности, по крайней мере, двух альтернативных квалификаций процитированного текста: в нем можно видеть также даосский дискурс или же вообще дискурс чисто психологический, не нуждающийся в религиозном прочтении.

Рассматривая Дзэн Хакуина в свете этого наблюдения, мы замечаем целый ряд черт, деталей, которые продолжают и подкрепляют его. Можно взять другой, самый хрестоматийный текстовый пример — знаменитый «Гимн просветления»[46], сочиненный в экстатическом состоянии: мы увидим, что там чуть больше используется буддийская фразеология, однако передаваемое состояние и выражаемая реальность, космическая и психологическая, в точности те же — как формулирует Дюмулен, для Хакуина «всегда и все сводилось к реализации вселенского единства в личном опыте»[47]. Всё это значит, что религиозный смысл практики Хакуин видит очень обобщенно. Ни в малой мере мы не находим тут настойчивой установки Догэна: понимать процесс практики на каждом его этапе, в каждом элементе как отвечающий определенным положениям буддийского вероучения. Так характеризует Дюмулен основу учения Хакуина: «Великое Сомнение, Великое Просветление и Великая радость — это трио мистических состояний составляет ядро доктрины Хакуина, основанной на его личном опыте»[48]. Эта сжатая формула тоже подтверждает наш вывод: «ядро доктрины» разве что незначительно входит в конкретику буддизма и скорей выражает некую обобщенную религиозность пантеистического типа.

Сам же мастер не придавал большой важности доктринальным вопросам. Он «проявлял безграничную терпимость к доктринальным расхождениям» внутри буддизма (Дюмулен) и полагал даосизм и конфуцианство весьма близкими к буддизму. Мы же, в свою очередь, можем заметить, что вне пределов буддизма «обобщенная религиозность» Хакуина, при наибольшей ее близости к даосизму, отчасти родственна также западной и мировой традиции пантеистической мистики Всеединства — впрочем, существенно отличаясь от нее своим «практическим» и холистическим характером, присутствием богатого дискурса тела.

Заметная «религиозная размытость» Дзэн Хакуина (и школы Риндзая), относительно слабая (сравнительно со школой Догэна) развитость в нем собственно религиозных, связанных с вероучением аспектов практики контрастно сочетается с необычайно яркой, богатой развитостью других аспектов — в первую очередь, психологических. Именно на этих аспектах концентрировалось главное внимание Хакуина, и здесь его видение уже нисколько не обобщенно, а в высшей степени предметно и конкретно. Именно психологическими возможностями привлекала его техника коанов: как говорит Дюмулен, он считал ее «вершиной Дзэн», поскольку ценил высоко ее психологическую продуктивность, видел в ней «практику, порождающую созвездие психических состояний, ведущих к просветлению». Дзэн Хакуина непревзойден по психологической изощренности, богатству приемов, тонкости и точности техники. Ведь парадоксальные, абсурдные, шоковые приемы мастера Дзэн, на вид кажущиеся чисто спонтанными проявлениями, — самые трудные и тонкие для исполнения, если от них требовать — как требует всегда мастер! — строго определенного эффекта, точно рассчитанного воздействия на сознание ученика. Не менее тонки и трудны экстремальные состояния, через которые проводит себя сознание, погруженное в коан. «Далеко не легка практика Дзэн», — так завершает один из своих «отчетов» Хакуин. Несомненный дар психолога-практика, проявляющийся во всем, приводит и к тому, что Хакуин изобретает средства лечения, психотехники, уже не принадлежащие прямо к духовной практике, но имеющие терапевтическое или психотерапевтическое назначение (заняться этим ему первоначально пришлось для излечения себя самого от «дзэнской болезни» — тяжелого нервного расстройства, возникшего на почве неимоверных перенапряжений в практике Дзэн). Здесь тоже он достигает ценных результатов: до наших дней остается популярным, например, «масляный метод» — методика терапевтического самовнушения, состоящая в том, чтобы представить стоящий у себя на макушке шар из ароматического масла, которое, начиная таять, постепенно спускается по телу, обволакивая целительным ароматом и теплом все органы человека.

Итак, Дзэн Риндзая, Дзэн, концентрирующийся на коанах и «саторическом ядре», обрисовался у нас как любопытное сочетание религиозной бледности и размытости, «обобщенности» — и психологической яркости, глубины, богатства. В свете подобного контраста возникает вопрос: насколько вообще необходима и органична связь, соединенность этих двух сторон явления? Догэн смотрел на Дзэн со строго религиозной точки зрения — и нашел, как мы видели, что в коанах и «саторическом ядре», которые доставляют всю его психологическую яркость, нет внутренней, духовной необходимости.

Мы же сейчас приходим к дополняющему симметричному заключению: с точки зрения психологического содержания Дзэн, сконцентрированного в «саторическом ядре» и коанах, — нет, пожалуй, абсолютной необходимости в их связи с буддийским вероучением.

Можно распространить на них вывод, сделанный выше при обсуждении одного из сатори Хакуина: буддийское прочтение отвечающего им опыта не является единственно возможным. И вкупе это значит, что феномен предстает гетерогенным в своей природе.

Если считать — как широко принято — что главная суть, квинтэссенция Дзэн — это именно «саторическое ядро» и метод коанов, то эту гетерогенность можно выразить так: в явлении дзэн-буддизма «дзэн» и «буддизм» существуют как два слагаемых, не до конца соединившихся в одно целое и сохраняющих некоторую автономию, независимость друг от друга. Априори может быть «дзэн» без «буддизма», и два гипотетически возможных варианта такой ситуации выше уже указывались: религиозное содержание дзэн может почерпаться из даосизма (что даст нам «дзэн-даосизм») или же может просто отсутствовать (что даст «дзэн-позитивизм», являющийся чистою психотехникой).

Возможность первого варианта достаточно реальна: сближения Дзэн Риндзая с даосизмом тесны и разнообразны, его адепты обычно — сторонники «единства трех вер», а Дзэн Хакуина в своих терапевтических практиках вообще полностью коренится в целительских техниках даосов. Что же касается второго варианта, то он уже не возможность, а действительность. Как всегда отмечают, в распространении Дзэн на Западе, активно происходящем уже с полвека, доминируют редуцированные формы, выхолащивающие религиозное содержание и сводящиеся к психотренингу[49]. Согласно нашим определениям, такие редукции уже не являются духовной практикой.

Однако в нашем анализе была до сих пор явная неполнота. Стремясь показать относительную автономию «саторического ядра» и метода коанов по отношению к буддийскому вероучению, мы акцентировали пока исключительно их «психологическое богатство». Но это никак не может исчерпывать их аутентичное содержание; включение их в дзэнскую практику, развитие на их базе целой мощной ветви Дзэн заведомо не может объясняться одними их психологическими достоинствами. Ни Линьцзи, ни даже Хакуин далеко не были ни современными экстремалами в поисках редкостного опыта, ни психотерапевтами, отыскивающими новые сильнодействующие методики работы с сознанием и личностью. Дзэн мыслился ими, несомненно, как духовная практика, и их открытия и разработки заведомо имели для них — и для их последователей — какой-то важный духовный смысл. Покамест мы не нашли его, и это составляет необходимую задачу для понимания Дзэн — как самого по себе, так и в его отношении к парадигме духовной практики.

Итак: какой духовный смысл несет в себе «саторическое ядро»? и, прежде всего, само сатори, ядро этого ядра? Напомним, что сатори с самого начала рождало у нас вопросы, связанные с неясностью его точного места в процессе практики. Сейчас мы приходим к более зрелой постановке этих вопросов. Наше обозрение структуры Дзэн приводит к выводу, что сатори может допускать и буддийское, и даосское, и, возможно, еще иные прочтения[50] — и, тем самым, его духовный смысл в своей собственной, первичной природе должен быть связан с какими-то общими парадигмами, инвариантами религиозной жизни и духовных практик. Поэтому естественно попытаться раскрыть этот смысл на базе нашей парадигмы духовной практики, которая, по сути, и представляет собой упорядоченный свод таких универсальных инвариантов. На языке Дзэн эту задачу можно назвать, пожалуй, концептуальным приручением буйвола; и мы, конечно, не рассчитываем сейчас достичь дальше первых ступеней.

Примечания:

[2]

Рэйхо Масунага. Будда и дзэн // Антология дзэн. СПб., 2004. С.367.

[3]

См. С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 382–384.

[4]

Фэн Ю-лань. Школа чань // Антология дзэн. С.125.

[5]

J.H.Austin. Zen-Brain Reflections. Reviewing Recent Developments in Meditation and States of Consciousness. The MIT Press. 2006. P.293.

[6]

Е.С.Штейнер. Сатори, природа Будды, дхарма: как это соотносится с сознанием и что делает с последним дзэнская практика // Точки — Puncta. 2008, № 104(8). С.188.

[7]

Сэкида Кацуки. Практика Дзэна. Бишкек, 1993. С.631.

[8]

Х.Дюмулен. История дзэн-буддизма. М., 2003. С.279.

[9]

С.Кацуки. Цит. соч. С.654.

[11]

Там же. С. 521–522.

[12]

Там же. С.509, 537.

[13]

Там же. С.524.

[14]

Там же. С.651, 538, 652, 653.

[15]

Е.С.Штейнер. Сатори… С.191.

[16]

Сэкида Кацуки. Цит. соч. С.657.

[17]

Митроп. Каллист Диоклийский. «Действовать в покое»: влияние исихазма 14 в. на византийскую и славянскую цивилизации // Символ. 2007. № 52. С. 62–63.

[18]

Отметим в этой связи, что сатори можно сближать с явлением «пикового переживания», изучаемым в гуманистической психологии (см. ниже).

[19]

Д.Судзуки. Основы дзэн-буддизма. Бишкек 1993. С.160.

[20]

Рэйкити Ита, Кита Нагая. О воспитании альтруизма в дзэн // Антология дзэн. С.88.

[21]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.175.

[22]

Хотя надо отметить, что Догэн, чуткий философ, находил установки самореализации не отвечающими истинному духу буддизма, его главной установке совершенного растворения личности. Хотя формула «созерцание (или постижение) собственной природы» — означающая, очевидно, некий род самореализации — общеупотребительна в буддизме, он утверждал ее апокрифическое происхождение и настаивал, что «стать Буддой — вовсе не означает постичь собственную природу». Его видение верного отношения к «собственной природе» хорошо выражает его знаменитый афоризм: «Познать путь Будды — значит познать самого себя. Познать самого себя — значит забыть о себе. Забыть о себе — значит достичь просветления всех дхарм» (см. Х.Дюмулен. Цит. соч. С.185).

[23]

Росэн Такасина. Искреннее сидение // Антология Дзэн. С.399.

[24]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.180.

[25]

Подчеркнем, что в дискурсе Догэна, в отличие от массового современного словоупотребления, «просветление» — отнюдь не синоним «сатори» как внезапного и мгновенного прорыва в сознании. Термин сохраняет у него изначальный общебуддийский смысл, связанный с мгновенным прозрением Будды Шакьямуни, но не предполагающий, вообще говоря, всего «динамического комплекса» дзэнского сатори. Ср., напр.: «Просветление — ан-уттара-самяк-сам-бодхи — слово, которым пользовались Будда и его последователи с тех пор, как Будда достиг самореализации под деревом Бодхи» (Д.Судзуки. Цит. соч. С.160).

[27]

К.Танахаси. Цит. соч. С. 17.

[28]

Цит. по: К.Танахаси. Цит. соч. С.16. «Пробуждение» в данном переводе соответствует «просветлению» в переводе «Истории» Дюмулена и большинства других текстов.

[29]

С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 401, 322–323.

[30]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.184.

[31]

К.Танахаси. Цит. соч. С.17.

[32]

Там же.

[33]

Е.С.Штейнер. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. СПб., 2006. С.80. Наличие сближений с паттернами безумия ставит вопрос об элементах топики бессознательного в Дзэн (по крайней мере, в Дзэн Риндзая): вопрос весьма важный, но оставляемый нами в стороне в данном тексте.

[34]

Хакуин. Оратэгама. Цит. по: Х.Дюмулен. Цит. соч. С.277.

[35]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С. 265–266.

[36]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.199.

[37]

Х. Дюмулен. Цит. соч. С.271.

[38]

Там же. С.270.

[39]

Там же. С.275.

[40]

Там же. С.277.

[41]

Ср., напр.: «В дзэн именно на наставнике лежит самая серьезная обязанность… практика зависит от личного контакта между наставником и учеником». Рэйкити Ита, Кита Нагая. Цит. соч. С.90.

[42]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.193.

[43]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.272.

[44]

Хакуин. Оратэгама. Цит. по: Х.Дюмулен. Цит. соч. С.270.

[45]

Хакуин. Там же. С.275.

[46]

См., напр., Х.Дюмулен. Цит. соч. С.284. Другой пер.: Д.Судзуки. Цит. соч. С. 268–269.

[47]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.272.

[48]

Там же. С.277.

[49]

Ср., напр.: «В Европе и Америке Дзэн лишили религиозного содержания… была предпринята попытка толковать его как чисто терапевтическую систему» (Х.Дюмулен. Цит. соч. С.299). Но подобная редукция не ограничена Западом — скажем, С.Кацуки в цитированной нами «Практике Дзэна» заявляет прямо: «Дзэн — не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности» (С.Кацуки. Цит. соч. С.638). При этом, такой «дзэн без буддизма» обычно продолжает использовать буддийскую фразеологию — у того же Кацуки найдем не только термины самадхи, кэнсё и т. п., но и такие положения как «Дзадзэн — это практика с целью стать Буддой». В таких случаях, эта фразеология начинает, очевидно, функционировать как чисто технический и условный язык, более не нагруженный религиозными планами и пластами смысла.

Стоит еще заметить, что в современной культуре, аналогичной редукции к психотехнике подвергается вовсе не только Дзэн, но практически все духовные традиции и практики (в видах не только терапии, но еще больше — развлечения, антропологического экспериментаторства, поиска новых ощущений, способов самореализации и т. д.). Было бы интересно проследить, как разные традиции реагируют на этот вызов современности: это может немало сказать о них. Можно констатировать для начала, что здесь Дзэн и исихазм оказываются на противоположных полюсах: в Дзэн отношение к современным редукциям и адаптациям наиболее положительно, в исихазме — наиболее негативно.

[50]

Такой вывод, кстати, не является неожиданным или необычным. У японских авторов, современных учителей Дзэн, нередко утверждается, что опыт практики сам по себе, в своей первичной форме, не несет принадлежности к определенной религиозной традиции и приобретает таковую принадлежность лишь на следующей стадии, когда тот, кто его испытал, хочет его истолковать для себя. Основания для такой позиции можно видеть в трактовке духовного опыта как «чистого чувственного восприятия», о которой мы еще будем говорить.