2. Пытаясь ухватить хвост сатори

Сатори — это сущность Дзэна,

и без него Дзэн — это не Дзэн.

Д.Судзуки

Поставленная задача вполне отчетлива: размещение, локализация сатори в структуре парадигмы духовной практики. Но, приступая к ней, надо заметить сразу, что она заведомо не может иметь столь же четкого решения. Мы уже не раз отмечали неискоренимую размытость понятий и реалий в дискурсе Дзэн. Одно из проявлений ее — размытость значений основных терминов, обозначающих ключевые духовные состояния дзэнской практики. И «самадхи» (что мы уже видели), и «сатори», и «нирвана» суть названия не одного точно определенного состояния, но целого спектра состояний, которые все имеют некоторое общее определяющее свойство, но различаются его степенью и глубиной, силой и интенсивностью его воплощения, его переживания (а, возможно, и какими-либо другими свойствами). Данные обстоятельства диктуют нашу стратегию. Дабы ухватить хвост сатори, необходимо, прежде всего, идентифицировать это его «определяющее свойство» и попытаться понять его природу. Затем следует проанализировать неоднозначность понятия: очертить спектр его градаций и вариаций и выяснить, как сказывается эта неоднозначность на интерпретации феномена.

Основные черты сатори не раз уже отмечались выше. Как ясно видно из них, чтобы выделить «определяющее свойство» сатори, уловить его характерную специфику, надо начать с подступов к нему, учесть необычные свойства ведущих к нему стратегий. Все изложения Дзэн непременно приводят тот или иной набор классических примеров обретения сатори.

«Шуй-лао спросил: В чем смысл прихода Бодхидхармы с Запада? — Ма-цзу немедленно ударил его в челюсть и сбил с ног. Шуй-лао обрел просветление».

Наставник Рютан спросил Токусана: Почему не уходишь? — Темно снаружи, — отвечал Токусан. Послушник зажег свечу, Токусан протянул руку за ней, но тут Рютан резко погасил ее. И внезапно «разум Токусана открылся».

«Один монах неожиданно постиг свою изначальную сущность, когда услышал звук обвалившейся кучи дров».

Внезапный звук вообще часто фигурирует в качестве толчка, вызывающего сатори.

«Мастер Сянъянь подметал у подножия гробницы патриарха и, услышав звук камешка, ударившегося о ствол бамбука, постиг свою собственную природу».

У мастера Хакуина сатори вызвал донесшийся дальний звук колокола, а через несколько лет другое сатори — звук черепицы, упавшей с крыши.

Иккю достиг своего «большого сатори», услыхав карканье ворона во время ночной медитации в лодке посреди озера.

Хякудзё (кит. Байчжан, он же упомянутый выше Хуай-хай) шел со своим наставником Басё (кит. Мацзу), и мимо них пролетела утка. Что это? — спросил Басё. Утка, — отвечал Хякудзё, и тогда Басё очень сильно, больно дернул его за нос, вскричав: Куда она могла улететь? — И к Хякудзё внезапно пришло сатори.

Уммон (кит. Вэньянь), которому учитель не давал войти в ворота монастыря, замешкался с ответом на его вопрос. С грубым криком учитель вышвырнул его вон, а тяжелые ворота, захлопываясь, сломали ногу ему. Уммон закричал от боли — и в этот миг обрел просветление.

И так далее. Явно и очевидно, во всех этих примерах, которые легко множить, проявляется какая-то единая общая парадигма. В нее входит мгновенная и глубокая перемена в сознании адепта — перелом, скачок, вспышка… — происходящая от вмешательства какого-то неожиданного внешнего фактора. Но, чтобы раскрыть ее целиком, нужна более полная картина явления, включающая не только его финал. Во всех без исключения случаях, к достижению кульминационной вспышки подводит также один и тот же, единый психологический механизм, хотя и реализуемый в крайне разнообразных, несхожих формах. Выше мы уже указывали его — в связи с рассказами

Хакуина, где он рисуется очень ярко. Началом служат истовые усилия и старания адепта, они наращиваются до предела возможного, но остаются безуспешны — и этим создается крайнее психическое напряжение. Разум оказывается загнан в тупик: «психологический тупик является необходимым условием сатори»[51]. Сознание приходит в экстремальное состояние, насыщенное острыми негативными аффектами — дезориентации, отчаяния, беспокойства, бессилия… «Вы чувствуете, что исчерпываете все свои внутренние силы»[52]. Человек оказывается максимально «выведен из себя», из состояния внутреннего равновесия, его сознание предельно возбуждено, но одновременно, оно — в тупике и знает, что не может из него выбраться своими силами. «Ищущий должен призвать на помощь другую силу» (Судзуки), но ему абсолютно неведомо — откуда, какую (мы не в христианстве, и адепт — не в диалоге с Богом), и его беспокойство достигает «точки кипения» (Хакуин). Здесь он наконец и оказывается созревшим к разрядке, которую приносит «другая сила» — неожиданный, резкий, шоковый внешний фактор. И чем острей, глубже было его чувство тупика и отчаяния, тем более взрывной, мощной является разрядка, тем ярче вспышка и радикальнее перелом в сознании. «Если твое сомнение десятикратно, то таковым будет и просветление», — учил Хакуин (называвший фазу тщетного поиска Великим Сомнением).

Таков общий психологический механизм, паттерн сатори (или точнее, всего связанного с сатори динамического комплекса, «саторического ядра»). В своих главных чертах, он отчетливо обнаруживает принадлежность к определенному типу явлений или процессов, активно изучаемому в последние десятилетия. Данный тип встречается в самых разных системах, в том числе, и физических. Здесь он получает наиболее исчерпывающее описание, включая и математическую трактовку, в рамках синергетики.

Но в нашем случае мы будем, разумеется, использовать лишь общий язык системного описания явлений.

Коль скоро произошло сатори, состояние сознания было неустойчивым: это — первая нужная нам характеристика. Далее, развитие этой неустойчивости было таким, что сознание не возвращалось к исходному состоянию, но уходило, отклонялось от него всё дальше. В терминах синергетики или теории сложных систем, это означает, что сознание представляло собой сильно неравновесную систему. В дальнейшем, сознание испытало внешнее воздействие: тем самым, оно представляло собой также открытую систему.

Именно в таких системах, как показывает синергетика, может происходить характерный эффект, именуемый диссипативной самоорганизацией: за счет удаленности от равновесия, внешняя энергия способна в них вызвать спонтанный переход, радикальную перестройку в качественно новое состояние. «Поток [или отдельный импульс — С.Х.] энергии, проходящий через неравновесную систему в состоянии, далеком от равновесия, приводит к [некоторому новому] структурированию системы»[53]. И чем сильнее была система удалена от равновесия, тем более, вообще говоря, резкая и радикальная перестройка с ней может совершиться. Простейшие примеры таких явлений самоорганизации имеют место в лазерах, где посредством «лазерной раскачки» системы излучающих атомов, вывода ее в состояние, далекое от равновесия, достигается спонтанное, радикальное изменение характера излучения. В сатори же, после раскачки тупиковой ситуацией (нужный ход которой направляется учителем), под действием внешнего импульса «разум рушится или взрывается, и вся структура сознания принимает совершенно иной вид»[54]: одним внезапным скачком сознание оказывается в модусе не-дуальности, предельно далеком от обыденного сознания. Со всем основанием, мы можем причислить такое событие к явлениям самоорганизации, синергетического морфогенеза.

В итоге, мы получаем системно-синергетическую интерпретацию сатори: как выясняется, стратегия Дзэн — в первую очередь, Дзэн Риндзая, с выраженным «саторическим ядром», — для обретения сатори эксплуатирует специфические эффекты самоорганизации, выстраивая в сознании адепта процесс его возбуждения и раскачки, ведущий к спонтанной перестройке. Находка такой стратегии — несомненное психологическое и антропологическое открытие, сделанное Линьцзи, но подготавливавшееся постепенно, всей историей «внезапной» (Южной) школы Дзэн: идея внезапного и мгновенного достижения «состояния Будды», отсутствовавшая в изначальном индийском буддизме[55], была высказана Даошанем (яп. Досин, 360–434) — внедрена в дзэнскую практику VI Патриархом Хуайнэном (яп. Эно, 638–713) и его

«Сутрой помоста»[56] — и развита в законченную психотехнику Линьцзи.

От этой интерпретации мы можем теперь продвинуться к более нужной нам — к интерпретации в терминах парадигмы духовной практики. Прежде всего, из нашего обсуждения сатори с очевидностью выступает его тесная связь с одной из классических парадигм религиозного опыта, парадигмой обращения. В целом, эта парадигма рисует довольно сложное духовное событие; к тому же, она имеет существенно разные репрезентации в разных духовных традициях — так, в европейской науке живо обсуждалось указанное П.Адо различие между формами обращения как возвращения-к- себе, epistrophe, и как «умопремены», metanoia — соответственно, в античности и в христианстве. Не входя пока в эти сложности, возьмем идею обращения, какой она присутствует в широком сознании. Тут, в основном, она сформирована христианской традицией, в которой архетипальный пример события — обращение апостола Павла, свершившееся на пути в Дамаск; но общие представления о природе события тут не расходятся далеко и с традицией античной, для которой архетипальный пример —

Платонова мифологема Пещеры (человек обращается, обращает взор, от отблесков огня на стене — к самому огню). Здесь, на уровне общих представлений, главная суть события — внезапное откровение, прозрение человека, всецело и резко меняющее его видение и восприятие реальности, его отношение к себе и ко всем вещам. Это — универсальный фонд парадигмы обращения, общий для всех ее репрезентаций; и нет сомнения, что обычные характеристики сатори вполне отвечают этому фонду. «Сатори — это внезапное откровение новой истины», — пишет Судзуки; но эта же формула вполне применима и для объяснения того, что такое обращение. Среди описаний сатори легко найти такие, что рисуют событие радикальной «перемены ума», metanoia; но равным образом, нетрудно найти и такие, которые говорят о возвращении к самому себе — ср., напр.: «Дзэн называет его [сатори] «возвращением домой». Его последователи говорят: «Теперь ты нашел себя»»[57]. И, конечно, эта тесная связь с обращением отмечалась. Тот же Судзуки говорит:

«На языке религии такое духовное расширение всей жизни человека называется «обращением». Но так как этот термин в основном распространяется на новообращенных христиан, то в строгом смысле его нельзя использовать для описания буддистского опыта»[58]. Высказанное здесь возражение сегодня и в нашем контексте явно отпадает: в современной науке и, в частности, в нашей концепции духовных практик, обращение — универсальная парадигма религиозного опыта, которая априори может иметь свои репрезентации в любой религии. И, понимая концепт в этом универсальном смысле, мы можем сказать, что сатори есть также репрезентация парадигмы обращения.

Однако сатори оказывается очень специфической репрезентацией обращения, отличия которой от христианской metanoia не менее глубоки, чем сходства. В исихастской духовной практике, metanoia, принимая форму покаяния, становится «Духовными Вратами» — началом пути практики, процесса восхождения к телосу. О сатори заведомо нельзя этого сказать: путь, что к нему подводит, Дзэн твердо рассматривает как входящий в духовную практику (а не предшествующий ей, как путь к обращению-покаянию в исихазме), а само обретаемое состояние характеризуется скорей как близкое к высшему и завершающему духовному состоянию, нирване, но никак не к началу практики. Поэтому, признав сатори репрезентацией обращения, мы тем не менее не получаем еще ответа на наш вопрос о локализации сатори в составе парадигмы духовной практики. Да, сатори есть обращение, но странным (для христианского и европейского ума) образом, это дзэнское обращение — отнюдь не начало духовной практики, оно где-то ближе к ее концу, телосу. При этом, прямого отождествления с телосом — несмотря на нередкие в дзэнских текстах отождествления сатори и нирваны — тоже нельзя сделать, ибо оба понятия, и сатори, и нирвана, размыты, имеют разные градации, и даже нирвана, как мы видели выше, еще не является, вообще говоря, финалом практики.

Причины неопределенности, продолжающей оставаться, понятны. Хотя мы и связали сатори с обращением, органической частью духовной практики, но мы сделали это, рассматривая по-прежнему психологическое содержание события — на основании совпадения психологических паттернов. Меж тем, подлинное выяснение природы сатори как феномена духовной практики требует раскрытия всех аспектов этой природы и, в первую очередь, ее религиозных и онтологических измерений. Чтобы достичь этого, необходимо привлечь более углубленный и детальный разбор сатори. В нашем беглом обсуждении проблемы, мы удовлетворимся всего двумя источниками, дающими такой разбор, — новейшим трудом Остина и старой работой Д. Судзуки (поскольку она ставит сатори в центр и посвящает ему максимальное внимание). Как мы увидим, в крупном они меж собой согласны.

Обратимся сперва к Судзуки, который говорит о более общих и простых вещах. Свои долгие и подробные рассуждения о сатори он сводит затем в ряд тезисов, указывающих «главные отличительные черты сатори». Для полноты я перечислю их все, хотя некоторые уже отмечались, либо очевидны из вышесказанного.

1. «Иррациональность, необъяснимость и непередаваемость»: делая особый акцент на них, Судзуки характеризует сатори как факт мистического опыта.

2. «Интуитивное прозрение». Соответствующим индийским термином является «праджня»; понятие выражает особый модус сознания, действующий в сатори. Его очень подробно анализирует Остин, дополняющий, что праджня носит характер вспышки инсайта.

3. «Неоспоримость». Эта черта относится к органону опыта: Судзуки отсылает к упоминавшемуся выше принципу «непосредственной очевидности для самого испытавшего» — повторим, явно неприемлемому ни для какой научной или философской процедуры верификации опыта. На поверку, и сам «внутренний органон» Дзэн не абсолютизирует его, поскольку вводит и другие принципы верификации, прежде всего, подтверждение учителем.

4. «Утверждение»: опыт сатори носит позитивный, а не негативный характер, он не несет в себе отрицания, сатори — «это утверждающее отношение ко всем существующим вещам». Тезис более чем спорен, ибо сатори как раз и открывает иллюзорность того способа существования вещей, какой в них видело обыденное сознание. Поэтому Судзуки оговаривается, уточняет: он имеет в виду, главным образом, отказ от морального осуждения, т. е. принцип «непротивления» (кшанти), или же «принятие вещей в их … аспекте, где всякий дуализм [субъекта и объекта, но также добра и зла] отсутствует», которое учитель Дайэ (12 в.) выразил так: «Оставьте человеческие заботы о добре и зле.

Все, как оно есть, представляет собой Дзэн… Дзэн — это мир как он есть — высшее утверждение»[59].

5. «Чувство потустороннего». Очевидно, это — утверждение религиозного измерения сатори, однако оно делается предельно «апофатически», соединяясь с отрицанием всякой возможности как-то конкретизировать «потустороннее»: «Даже сказать «потустороннее» — это уже больше, чем следует»[60]. (Конечно, всего определенней отвергается всякий уклон к признанию идеи Бога и богоустановленного миропорядка; в другом месте Судзуки говорит: «Дзэн хочет освободиться даже от бога»[61].) Но все же Судзуки четко заявляет, что это чувство не сводится к чисто психологическому эффекту. Он характеризует его как снятие границ индивидуальности за счет выхода в некую иную «неописуемую» реальность: «Моя индивидуальность… начинает каким-то образом выходить из [своих прежних] рамок и растворяться в чем-то неописуемом, в чем-то совершенно отличном от того, к чему я привык»[62]. На мой взгляд, это «неописуемое» Судзуки ближе всего соответствует понятию «Объемлющего» (Umgreifende) у Ясперса, которое он вводит как раз для передачи своего рода «минимального уровня религиозности», противящегося наделению «иной реальности» какими бы то ни было конкретными качествованиями.

6. «Безличный характер»: в сатори «совершенно отсутствует личный оттенок», оно «абсолютно лишено личной или человеческой окраски». «Отсутствие личности» в буддизме — настолько избитый тезис, что я избегал его касаться, хотя он не только верен, но и важен; ниже, при сопоставлении с исихазмом, нам будет необходимо его затронуть.

Однако Судзуки не входит в проблематику личности, а имеет в виду, главным образом, отсутствие эмоциональной окрашенности, приподнятости. В таком понимании, тезис становится сомнителен и, во всяком случае, не универсален — достаточно вспомнить бурные экстазы, сопровождавшие сатори у Хакуина. Притом, он не очень согласуется со следующим тезисом.

7. «Чувство экзальтации». Поскольку человек осознает, что в сатори он обретает нечто, имеющее для него великую ценность, то сатори «приводит к интенсивной экзальтации», к появлению «чувства самовосхваления». Впрочем, чтобы избежать противоречия с предыдущим тезисом, Судзуки уточняет: «Но чувство экзальтации в Дзэне — это скорее тихое чувство самоудовлетворенности… после первой вспышки оно становится спокойным»[63].

8. «Мгновенность». Ввиду «синергетической» природы этого свойства сатори, мы уже достаточно обсуждали его. Стоит добавить, однако, что Судзуки подробно анализирует темпоральность в опыте сатори, характеризуя сатори как «абсолютное настоящее».

Что касается Остина, то у него скрупулезный разбор сатори следует методологии современного экспериментального исследования — притом, ставящего во главу угла данные собственного личного опыта. Базируясь на опытных свидетельствах, он также сосредоточен, прежде всего, на психологическом анализе и даже осуществляет попытку нейрофизиологической интерпретации, ассоциирующей опытные данные о духовном явлении с процессами в различных частях мозга. Однако с психологическим горизонтом сочетается концептуальное и философское рассмотрение, которое начинается с этимологии и словарных значений. «Глагол сатору… означает «представлять» (to realize), «пробуждаться», «постигать», «быть духовно просветленным». Существительное сатори означает «постижение», «духовное пробуждение», «просветление», «умственное представление» (realization)»[64]. Далее, в древних дзэнских изречениях выделяется набор иероглифов, идеограмм, которые сопоставляются сатори: синнё (shinnyo) — истинная таковость, истинная и неизменная реальность; мусёнин — прозрение в недвижимую реальность всего существующего; бодай — природа Будды, внутренняя природа всех вещей. риё — всецелое постижение.

Наконец, помимо отдельных терминов, таких как вечность, таковость, недуальность, освобождение, сатори в дзэнской классике характеризовалось, по Остину, такими формулами:

вечное присутствие природы Будды;

мудрость, созерцающая абсолютную недуальную реальность;

глубинная реальность вещей как статичное начало, без возникновений и исчезаний,

рождений и гибели;

непосредственное восприятие, отсутствие различающей мысли;

«око дхармы» — способность интуитивного прозрения (праджни) проникать в

глубину вещей;

не-самость, лишенность Эго;

фактичность, непосредственная данность абсолютной реальности: она — это вещи,

каковы они есть на самом деле, за пределами любых изменений;

глубинное понимание посредством тела.

Отдельно систематизируются свойства дзэнской праджни, модуса сознания, отвечающего кэнсё/сатори (между которыми Остин не проводит существенного различия). Праджня, «мудрость», — инсайт, интуитивное прозрение — носит характер вспышки и кардинально отлична от рассудочного сознания, она не рефлектирует и не анализирует, она «не есть мысль». По японским источникам, Остин выделяет ее основные свойства: это — «мудрость великого и совершенного зеркала», она отражает все явления и вещи такими, какими они истинно есть; она видит первичное недуальное равенство всех вещей, но в то же время различает и их индивидуальные отличительные черты; она заключена во всех восприятиях и делает их «каналами творческого преобразования».

На базе этого концептуального анализа, вкупе с анализом опытных свидетельств (личных и почерпнутых из традиции), выстраивается довольно последовательная концепция, в ряду ключевых элементов которой на первом месте надо назвать пресловутую «таковость» (санскр. татхата, яп. синнё, сономама (народный вариант), suchness). Конечно, это — концепт, никак не специально дзэнский, а восходящий еще к самому Нагарджуне, но теснейшее его отношение к сатори очевидно. Как большинство базовых реалий религиозного опыта, буддийская и дзэнская таковость не имеет точного дискурсивного определения[65]. Это некое качество реальности, которое раскрывают обычно формулой: «видение вещей такими, какими они есть», или «какими они есть на самом деле», — которую можно несколько пояснить: здесь разумеется реальность, воспринимаемая именно как таковая, в сильном смысле термина — то, что доподлинно и на самом деле реально; иначе говоря, это — уровень реальности, лежащий за уровнем потока дхарм, уровнем преходящего, «бывания», шуньяты, который только и доступен обыденному сознанию. Конечно, в буддийском мышлении такое структурирование на уровни не может быть субстанциально или эссенциально, оно чисто эпистемологично, если не психологично, что и утверждается положением: татхата есть шуньята, и шуньята есть татхата. Как ясно из сказанного, праджня — не что иное как прозрение в таковость, а кэнсё/сатори — обретение такого прозрения. Поэтому у Остина таковость выступает как топос, в котором и вокруг которого группируются все понятия, характеризующие обретаемый в просветлении новый способ видения и мировосприятия — недуальность, природа Будды и проч. Анализируя «формулу таковости», видеть все вещи такими, какими они есть в реальности, Остин находит, что «прозрения в кэнсё и сатори проникают во вневременную, имманентную и взаимосвязанную природу всех вещей»[66].

Поскольку такая природа подходит весьма близко к понятиям ноумена и вещи в себе у Канта, причем, при сближении таковости с вещью в себе, в сатори вещь в себе оказывается предметом непосредственного восприятия, — Остин входит в полемику с положениями «Критики чистого разума» о непознаваемости вещи в себе. На мой взгляд, однако, скорее является слабо и недостаточно фундированным вышеприведенное философское (эпистемологическое) утверждение, крайне общее и обязывающее; ниже мы кратко к нему вернемся.

Другой базовый элемент концепции сатори у Остина — безличность. Свойство — очевидное, отмечавшееся и у Судзуки, но у Остина оно рассматривается отнюдь не на уровне общебуддийской идеологии иллюзорности Я («все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху» и т. п.), а содержательно-аналитически. Речь идет именно о сатори: Остин пытается передать, что происходит с личностью, идентичностью, самостью в этом событии. Конечно, в первую очередь, утверждается конститутивное свойство события — его двойственная природа, сочетающая утрату и обретение: кэнсё/сатори — утрата самости (и сопутствующих предикатов сознания, включая чувство времени) и обретение «единства со всем», oneness. Остин детально анализирует это специфическое чувство единства, выделяя у него виды, степени и характеризуя его полную форму как «взаимную интеграцию»[67]. Но главное внимание посвящается судьбе личности и самости. Основной вывод таков: «Традиция Дзэн подчеркивает один ключевой пункт: во время кэнсё и сатори личное чувство самости (sense of self) растворяется. Но притом, в этом состоянии глубокого просветления сохраняется сознающее и чутко свидетельствующее ядро, хотя в нем уже нет никаких следов эгоцентрического и стяжательского комплекса Я-Меня-Мое.

Это «анонимное осознание» поразительно»[68]. Как видим, здесь вновь весьма значимое и обязывающее утверждение: о том, что в сатори рождается особый модус сознания, сохраняющий все способности и активности, но при этом не имеющий никаких установок самосоотнесения — идентичности, самости, сознания «себя», отрешенный от всех характеристик и свойств, несущих печать субъективного, индивидуального. Остин стремится дать его максимально развернутое описание. При этом возникает типичное для мистической литературы смешение апо- и ката-фатики: заявления о невыразимости и непередаваемости следуют вперебивку с четкими утверждениями, передающими на научном языке необычайные свойства «саторического сознания». Остин вводит даже специальный термин для носителя такого сознания: вместо обычного experient (испытывающий опыт, адепт), он предлагает употреблять experiant, где а отсылает к англ. absent: «чтобы указать на то, что отдельные разделы сознания продолжают воспринимать опыт, хотя обычные основания самости are absent, отрешены от всех самосоотносящих связей»[69]; по-русски это можно передать заменой «адепт» на «одепт». Позицию «одепта» должна, очевидно, характеризовать не-дуальность, отождествление субъекта и объекта, но Остин, с некоторой непоследовательностью — а, может быть, с имманентным у естественника пиететом к «объективности» — называет его «всецело объективным зрителем in absentia» и говорит, что его опыт обладает «качеством объективности», поскольку «уникальное анонимное осознание» освободилось от всех «завес истолкований», искажающих наш опыт, — культурных наслоений и преломлений, предвзятых реакций и установок, эмоциональной окрашенности… «Оно отрешенно, бессамостно, бестелесно, оно совершенно безлично»[70]. Остин утверждает даже, что этот модус сознания достигает отрешенности и от бессознательного: «Это состояние стало глубоко отделенным и от наших бессознательных влечений и отталкиваний. Поскольку в нем отсутствуют наши нутряные, глубинные эмоции, оно ничего не жаждет, ничего не страшится»[71]. На базе эмпирических данных, взятых из собственного опыта и свидетельств традиции, Остин проводит классификацию, выделяя пять видов кэнсё (из них два, испытанных им лично), различающихся по свойствам «сознания без самости» и полноте его сформированности. При этом, им обнаруживается примечательный эффект: «растворение» структур самости не происходит чисто линейным, поступательным образом, так что при переходе к более углубленным видам некоторые из утраченных структур появляются вновь.

Не может не возникнуть вопрос: каким же образом в отсутствие «всех самосоотносящих связей» может собираться, суммироваться и выражаться опыт? Остин предлагает нейрофизиологический ответ на этот вопрос. Как он говорит, в мозгу сосуществуют две системы или два способа обработки данных, которые используют разные системы отсчета — соответственно, эгоцентрическую (наделяющую данные координатами относительно нашего тела) и «аллоцентрическую» (вне- или ино- центрированную, с центром во внешнем источнике данных). «Во время кэнсё … происходят кардинальные, глубокие физиологические сдвиги. Они, по-видимому, способны высвободить мозг человека в свободный аллоцентрический режим (mode).

Аллоцентрические сети освобождаются от цепкой хватки прежней эгоцентрической самости. Теперь они оказываются регистрирующими «вещи» в сознании именно такими, каковы они есть вне нас»[72]. Эти «физиологические сдвиги» не исчерпывают, однако, полностью события кэнсё/сатори — к ним должно присоединяться еще нечто, что описывается уже на вполне условном языке «осознания абсолютных ценностей», «понимания того, что все отдельные элементы и разные события принадлежат к одному обширному семейству. Они сонаселяют одну динамическую Вселенную», и т. д. и т. п.

Поскольку совершенно неясно, что такое для «одепта» «абсолютные ценности» и «динамическая Вселенная» (но можно предположить, что для современного американца и средневекового японца это не одно и то же), в данной части анализ Остина вводит скорее в заблуждение, чем в глубину опыта Дзэн.

Наконец, в круг базовых элементов непременно должен быть включен и принцип примата чистого чувственного опыта. Он очень органичен для дзэнского мироотношения. Банально, и тем не менее верно, что одно из главных отличий восточного разума от западного — возвышение «целостного восприятия реальности», интуитивного и иррационального мышления, над мышлением рассудочным и рациональным. Эта общая тенденция усиливается с продвижением на Восток, достигая наибольшей резкости в буддизме и даосизме, а в пределах буддизма — в Дзэн. В аспекте опыта, она имеет своим коррелатом возвышение нерасчленяемого опыта «целостного восприятия» над опытом рефлексии, опытом теоретическим, интеллектуальным; а для нерасчленяемого опыта, в свою очередь, служит образцом опыт абсолютно цельный, передаваемый понятиями «чистого опыта» и «прямого опыта», часто встречаемыми, но редко разъясняемыми. По своей природе, чистый, или прямой опыт есть непосредственное чувственное восприятие в ненарушенной полноте его непосредственности, имманентности. Его примат в буддизме чрезвычайно отчетливо выражает Гюнтер: «Чувственная (aesthetic) активность ума составляет первый модус нашего осознания реальности, основу всего, что мы думаем и делаем. Чувственный опыт принадлежит к ядру человеческого бытия, он более фундаментален, нежели всякий интеллектуальный опыт. Будучи базовым для устремления человека, он есть terminus a quo, просветление же есть terminus ad quem, который тем не менее перманентно фундирован в чувственном опыте»[73]. Естественник Остин выражает это же более простецки: «Дзэн утверждает примат прямого опыта, а не слоев теологических, доктринальных и метафизических абстракций»[74]. Однако он указывает и обоснование этого принципа, связывая его с приводившимся выше положением Догэна: тело и разум едины.

Можно еще добавить, что в обсуждаемом принципе, в своеобразном возвышении и превознесении «прямого чувственного опыта», которое можно заметить в Дзэн, отражается глубинная и универсальная интуиция мистического мироощущения: интуиция нашей прямой, сверхрациональной связи с вещами мира в их истинной природе, их имманентности. Эта интуиция говорит: вот вещи мира, они ничего не скрывают от тебя — тебе только нужно ничего не примысливать от себя к ним. Их истинная природа открыта нам в их прямой данности, открыта нашему прямому, именно чувственному опыту, и мы лишь должны не разрушить эту прямую связь вторжением нашей самости с ее искажающими воздействиями. Такие мотивы близки искусству, поэзии, их можно услышать у Рильке. Но, может быть, лучшие слова для этой интуиции нашел Ив Бонфуа в эссе «Гробницы Равенны»: «Вот чувственный мир… сонмы препятствий всегда закрывали доступ к нему. Понятие — только одно из них… Чувственный предмет есть присутствие, и его действие — присутствие, он — здесь, он — теперь… Если он остается присутствующим, этим как бы устанавливается союз, не нуждающийся в причинах, взаимное согласие между ним и нами, не нуждающееся в словах… Потемневший обломок дерева или опавший, порванный листок плюща… рваный листок, черно-зеленый и загрязненный, этот листок, на изломе которого взгляду открывается вся глубина сущего, этот бесконечный листок — чистое присутствие, а потому и мое спасение»[75]. В буддийском дискурсе, спасение — просветление, в дискурсе Дзэн — сатори. Текст — вполне дзэнский, на мой взгляд. ***

Описанные разработки позволяют перейти к нужным выводам, к локализации сатори в общей структуре духовной практики. Для удобства, напомним нашу «эталонную структуру» — структуру духовной практики с инобытийным телосом, выделяя особо ее онтологическое и этическое измерения, которые нас занимают больше всего. В силу инобытийности телоса, эта практика уже с самого начала представляет собой антропологическую стратегию, альтернативную всем стратегиям обыденного существования и означающую разрыв с этим способом существования — «исход из мира».

Это вступление на путь онтологически альтернативной стратегии — радикальный акт, требующий радикальных же средств. «Врата» духовной практики, ее начальная ступень — «Умопремена», «Метанойя», она же — Обращение, и она реализуется как Покаяние, в его сильной, православно-аскетической форме: крайне специфическое событие, осуществляемое с помощью экстремальных психологических и нравственных средств (резкое самоосуждение, жестокое самобичевание, нравственные муки и плач, пароксизмы отчаяния…). Как и в случае сатори, в механизме, динамике Покаяния мы распознаем синергетический паттерн — паттерн «диссипативной самоорганизации», когда происходит резкая раскачка сознания, вывод его далеко из области равновесия, а затем действие внешнего фактора приводит к кардинальному переструктурированию. Однако в данном случае, внешний фактор — внешний онтологически. Духовная практика конституируется своим инобытийным телосом, и это равно относится к ее начальной ступени: согласно позициям исихастской традиции, Покаяние — событие исхода из мира и вступления на путь духовного восхождения — совершается с участием энергий телоса — Божественных энергий, благодати. Но здесь, в зачине Пути, это участие также лишь зачинательно и имплицитно. Человек в покаянных трудах лишь констатирует, что собственными силами он бы не был способен выйти из того рабства падшести и греху, в каком пребывал прежде, выбраться из той бездны отчаяния, в которую повергает осознание рабства, — и, стало быть, ему подана была помощь, была им получена начальная, напутственная благодать.

Вслед за Обращением-Покаянием, начинается антропологический и онтологический процесс восхождения по лестнице аскетической практики. Прежде всего, аскет обнаруживает препятствия к восхождению — страсти (в некой мере, параллель в буддизме им составляют клеши). Борьба с ними, «Невидимая брань» — содержание следующей части, или блока Лестницы. С их искоренением, как мы уже говорили, достигается исихия — стадия, начиная с которой, сознание целиком ориентировано на культивацию своей связи с телосом. Прежде всего, обретенная ориентация позволяет произвести тонкую перестройку сознания, именуемую в исихазме «сведением ума в сердце» и представляющую собой образование нераздельной сцепки энергий интеллектуальных и эмоциональных, формирование их единого управляющего центра, «умосердца». Эта сцепка — устойчивая энергийная структура, служащая, по свидетельствам исихастов, как «руль для управления кораблем души», как «рычаг, которым начнешь приводить в движение весь внутренний мир». С помощью этого руля оказывается возможным эксплицировать и упрочить связь с телосом, достигая синергии — сообразования, соработничества, «когерентности» энергий человека и энергий телоса.

Очевидно, что человек при этом делается открытым своими энергиями к встрече, к вхождению в контакт с энергиями Инобытия; что то же, он осуществляет онтологическое размыкание себя. Открытость же энергиям Инобытия создает условия для нового синергетического эффекта — уже не изолированного события переструктурирования, какое совершалось под воздействием отдельного импульса, «улучения» внешней энергии, но цельного процесса энергийного формостроительства — спонтанной генерации иерархии энергийных структур, энергоформ. Эти антропологические энергоформы и образуют высшие ступени Лестницы, подводящие к телосу — Теозису, полноте энергийного соединения человека и Инобытия. При этом, Инобытие — личностно: это есть горизонт бытия Личности, или же «личное бытие-общение». Онтологическое восхождение к Нему есть «лицетворение» — процесс трансформации индивидуальности, в котором она обретает личное бытие, стремится к претворению в Личность, и этот процесс — углубляющееся личное общение человека с Богом в Ипостаси Христа.

Главное назначение этой сжатой схемы — представить отчетливо онтологические, этические и персонологические измерения «эталонной практики». Если теперь мы выявим, путем сопоставления, эти же измерения сатори, то сможем подойти к изначальной цели — понять Дзэн как репрезентацию парадигмы духовной практики.

Однако заметим прежде, что речь об «онтологических аспектах сатори» требует терминологического пояснения. Напомним, что в синергийной антропологии — и, в частности, в парадигме духовной практики — онтология отнюдь не имеет классического смысла «метафизики бытия» и онтологический дискурс не является «онтологией» в понимании классической метафизики. Лишь оттого наша парадигма духовной практики и приложима к рассмотрению буддийских практик, что в ней, как и в них, — последовательно энергийный (динамический, деятельностный, процессуальный…) дискурс. Буддийская философия, развивающая такой дискурс в радикальной форме дхармической потоковой дескрипции, чаще всего отказывается от всего словаря «онтологии» и «бытия». Такое решение, однако, не является единственно возможным; при той или иной модификации и переинтерпретации, этот словарь может быть в некой мере сохранен, и его богатые инструментальные возможности использованы. Из авторитетных современных рецепций буддийской мысли, позицию полного отвержения онтологии проводит, напр., А.М. Пятигорский, категорически заявляющий, что, в силу концепции взаимозависимого возникновения, «возникновение… безусловно исключает бытие чего бы то ни было»[76] и, следовательно, также «нет онтологии… онтологии не может быть в силу взаимообусловленного возникновения»[77]. Между тем, Х.Гюнтер — «единственный человек на Западе», кто понял тантрический буддизм, по словам Б.Дандарона (учителя А.Пятигорского), — в своих книгах интенсивно использует концепт бытия, вводя и его различные производные, а равно не отказывается и от термина «онтология», давая ему весьма естественное для буддизма переопределение: «Онтология, учение о том, что есть… квалификация «о том, что есть» имеет целью провести различие между использованием «онтологии» в буддийском контексте и обычным западным употреблением термина»[78]. Что касается нас, то мы следуем по второму пути, согласно терминологии синергийной антропологии, переводя бытие и онтологию, дискурс бытия как такового, в энергийное измерение, как речь о бытии-действии. В смысле этой энергийной переинтерпретации и следует понимать всю дальнейшую дискуссию.

Возвращаясь к сатори, важно, прежде всего, раскрыть до конца его связь с начальной ступенью парадигмы, Обращением. Мы видим, что сатори родственно Обращению-

Покаянию: обе эти репрезентации Обращения имеют синергетическую природу. Однако при этом они существенно разнятся в онтологическом аспекте. Обращение-Покаяние — не только синергетическое, но и синергийное событие: эффект самоорганизации вызывает в нем энергия Инобытия, так что имеет место встреча двух онтологически различных энергий — синергия, пусть она и осуществляется здесь лишь в зачатке, проблеском, имплицитно. И энергия Инобытия инициирует процесс восхождения к Инобытию — процесс, происходящий в онтологическом измерении, подлинно альтернативный по отношению ко всему способу, горизонту эмпирического существования. По этой причине, весь путь, что подводит человека к Обращению, не входит в духовную практику, ибо это — еще инородный ей, не онтологический процесс. Сколь бы он ни был труден, усерден, — он еще по другую сторону Духовных Врат, в эмпирии, «в горизонтальной плоскости», он еще не имеет онтологической, «вертикальной» компоненты, которая лишь рождается в

Обращении. Но в то же время, этот «покаянный пролог», предшествующий собственно духовной практике, также отнюдь не произволен: в христианской традиции, он имеет, главным образом, этическую природу, нося характер глубокой нравственной переоценки и нравственного кризиса, питаемого чувствами греха и вины; это — своеобразная «синергетическая раскачка на нравственном субстрате».

Что же касается Дзэн, то здесь путь, подводящий к Обращению-Сатори, — дзадзэн, другие формы медитации, решение коанов, встречи с наставником — не только включается в духовную практику, но составляет едва ли не всю ее кодифицированную и регламентированную часть. После же сатори, напротив, никакого пути, пролегающего в онтологическом измерении, никакого процесса генерации антропологических энергоформ, восходящих к Инобытию, не открывается[79]. Что это говорит об обсуждаемых измерениях практики? Ступени, предшествующие Обращению, как мы подчеркнули, не несут еще онтологического содержания, являясь не мета-антропологическими, а чисто антропологическими — преимущественно же, психологическими — практиками. Однако необычность их в том, что они должны подводить к Обращению, осуществлять «синергетическую раскачку». В исихазме это достигалось нравственными средствами, путем нравственного процесса; но в Дзэн нравственное измерение выражено столь же слабо, как и онтологическое. Уже и в буддизме в целом, этическое измерение играет меньшую роль, нежели в христианстве; в Дзэн это уменьшение роли этики приблизилось к полному ее устранению. Так констатирует Дюмулен: «Следует признать,… что доктрина Дзэн не проводила различия между добром и злом»[80]; ср. также выше Четвертый тезис Судзуки о «позитивности» сатори, понимаемой как отбрасывание любых этических суждений. В итоге, «нравственную раскачку» сознания Дзэн заменяет раскачкой чисто технической. С точки зрения психодинамики, работы с сознанием, «синергетическое открытие» Южной ветви Чань и школы Линьцзи послужило аналогом и заменой этико- онтологической синергетики иудео-христианского покаяния[81].

Итак, с позиций парадигмы духовной практики, подавляющая часть «лестницы Дзэн» — это психотехники, создающие предпосылки Обращения и стоящие еще за рамками собственно духовной практики, если ее, подобно «эталонной» исихастской практике, понимать как онтологический процесс. Отказываясь от «нравственной раскачки», Дзэн развивает вместо нее целый аппарат чисто психологических практик (хотя и использующих отчасти религиозный дискурс), в результате чего перед началом «эталонной практики», Обращением, здесь надстраивается особая структура, в которой, в разных школах и версиях дзэнской практики, могут различным образом сочетаться элементы лестничной парадигмы и парадигмы «саторического ядра», не постепенной, а иррегулярной (импульсивной, стохастической, сингулярной) раскачки сознания. За этой структурой (неким «пред-лествием», с точки зрения «эталонной практики») следует

Обращение-Сатори — событие, что, в отличие от Обращения-Покаяния, инициируется не энергией Инобытия, а энергией некоторого эмпирического источника. И, соответственно, вслед за этим Обращением не начинается — в противоположность «эталонной практике» — никакой онтологической Лестницы, восходящей к претворению в Инобытие.

Заключительные части практики вновь не имеют природы онтологического процесса.

Безусловно, дзэн никогда и не собирался строить или утверждать себя как именно онтологическую практику, ориентированную к претворению в Инобытие. Онтология, признающая бытийный разрыв, актуальное онтологическое отстояние эмпирического бытия и Инобытия, чужда буддизму вообще (нирвана есть сансара!) и Дзэн в особенности.

И все же все сказанное еще не значит, что в дзэнской практике вообще нет онтологического измерения (так что Дзэн, по нашим дефинициям, должен квалифицироваться как психотехника, а не духовная практика). Прежде всего, данное измерение присутствует в принимаемых в Дзэн базовых положениях буддийской доктрины — например, в такой фундаментальной теологеме буддизма как «природа Будды». Далее, приводившиеся описания опыта сатори у Судзуки и особенно у Остина также определенно свидетельствуют о наличии в этом опыте онтологического, а также и коррелативного с ним религиозного содержания. С опытом сатори соотносятся такие «реалии» как «чувство потустороннего» (Судзуки), «прозрение в таковость», «созерцание абсолютной недуальной реальности», «включение в горизонт абсолютной космической реальности» (Остин) и т. п. Все они явно нагружены некоторым онтологическим содержанием. Однако это содержание, на поверку, весьма специфично. Оно сопротивляется всем попыткам отчетливо зафиксировать его, терминологизировать и выстроить на его основе какой-либо содержательный «онтологический дискурс Дзэн».

Оно оказывается неуловимым, не допускающим своего наделения какими-либо еще свойствами, предикатами, и, в результате, остается настолько минимальным, что с определенностью можно утверждать лишь одно — сам факт его существования. Как мы могли видеть, именно такой, подчеркнуто минималистский характер носит утверждение Судзуки о «потустороннем» в опыте сатори. Любые рассуждения, пытающиеся оперировать с «абсолютной космической реальностью» и подобными «реалиями» как с понятиями, делать построения на их базе, лишь шатки и спорны, чему немало примеров можно найти у Остина.

Для этой минимальности, неопределенности, неотчетливости онтологического содержания в опыте и дискурсе Дзэн имеется целый ряд причин. Прежде всего, можно напомнить о принципе «примата прямого чувственного опыта»: восприятие опыта духовной практики под знаком этого принципа явно не способствует, а скорее препятствует восприятию и осмыслению данного опыта — как опыта, онтологически нагруженного. Далее, значение онтологического осмысления умаляет и отмечавшийся выше (см. Прим. [66]) фактор «расщепления опыта». Как показывают свидетельства, в опыте сатори отчетливо различаются первичное событие — чистое переживание, не только лишенное рефлексии, но характеризующееся утратой самости и отсутствием слов; и дальнейшая фаза — с возвратом способностей самоосознания и самоотчета, которая и дает осознание и осмысление события, его само-истолкование. Весьма тщательно это расщепление анализирует Остин, указывая, что оно наблюдалось им на личном опыте, и обозначая его фазы как «категории опыта сатори I-A и I-B». Наделение опыта онтологическим содержанием происходит лишь во вторичной фазе, и это содержание имеет для дзэнского сознания характер, статус именно истолкования, а не имманентной части самого первичного переживания. Поэтому оно не обладает уже теми исключительными свойствами, какими отличается опыт первичного переживания — уникальной яркостью и глубиной проникания в сознание, огромным зарядом воздействия на сознание и поведение человека. Являясь всего лишь истолкованием, вербализацией, оно не обладает и безусловностью, самоочевидностью первичного переживания, а потому может, вообще говоря, и не иметь обязательности, не быть единственно возможным (мы снова приходим к выводу о возможности также и «дзэн-позитивизма»). Стоит заметить для сравнения, что в «эталонной практике», исихазме, это расщепление опыта, существенно уменьшающее значение и вес его онтологических аспектов, — отсутствует.

Путь практики в целом и в каждой своей ступени конституируется инобытийным телосом, и это конституирование — не что иное как онтологическая динамика, энергийная онтология в действии. Поэтому опыт каждой ступени изначально, в самой своей основе и глубине, окачествован телосом, непосредственно определяется им. Конкретно же, духовно-антропологический процесс практики осуществляется в парадигме личного общения, так что в исихастском опыте уже сама глубинная основа его, пласт «чистого» и «прямого» опыта, — является личностно окачествованным, как опыт христоцентрического общения; и это персонологическое измерение опыта является и онтологическим. При этом, с продвижением по Пути практики, ее онтологическое измерение становится все более явным, отчетливым и постепенно выходит на первый план — так что опыт высших ступеней исихастской Лестницы прямо называется «богословием», каковой термин имеет здесь смысл прямого опыта Божественной, инобытийной реальности, т. е. онтологического опыта. Аналогичные ступени, на которых уже заведомо нет расщепления опыта, в Дзэн не отсутствуют целиком (как мы видели, Догэн особенно стремился внедрить опыт восприятия вероучительных истин непосредственно вглубь практики). Тем не менее выражены они слабо, не входят в фундамент практики, и в целом, Дзэн отказывается их особенно культивировать, больше уделяя внимания выходу в культурные практики и «на базарную площадь» (ступени 9 и 10 схемы «Приручения буйвола»).

С этим отказом связан и следующий момент. Как подчеркивается в статье Е.Штейнера, сами дух и стиль Дзэн вообще более ориентированы не к философскому осмыслению, а к практическому деланию, к методикам перестройки сознания. Это замечание, частое в литературе[82], стоит развить и углубить. Неизменно отмечаемая «практическая» ориентация Дзэн нагляднее всего проявляется в преобладании, даже доминировании психологического дискурса, психологического уровня рассмотрения реальности (единой, внутренне-внешней, дхармической). Эту психологическую направленность дзэнского, как и вообще буддийского сознания тоже отмечают все и всегда; но при всей ее выпуклости, не следует ее считать истиной в последней инстанции. А.М.Пятигорский пишет, что при рассмотрении роли психического в буддийском учении, «легче всего «провалиться», как сказал бы Эдмунд Гуссерль, в натурализм, т. е. в психологию или, как сказал бы Будда, в крайность (anta) наивного реализма»[83]. В случае Дзэн, «провал в психологию» не столь уводит от истины, как в индийском буддизме, но все же и здесь он грешит натурализмом. Ибо нужно увидеть, что за психологическим планом здесь присутствует план эпистемологический, более глубоко выражающий специфическую природу дзэнского (и буддийского) сознания, его наклонности. Взглянув внимательней на герменевтический дискурс Дзэн, мы найдем, что он развертывается именно в горизонте эпистемологии. Истолкование опыта сатори утверждает, что в событии происходит изменение видения и восприятия реальности, причем не столько в собственно психологическом отношении (изменение перцепций и проч.), сколько в познавательном отношении: утверждается, что новое видение — это видение феноменов «какими они подлинно есть»: в их истинной природе, их таковости. Иными словами, оно представляет собой непосредственное постижение, или видение-познание — некий род «цельного знания», о котором говорят все традиции религиозно-мистической мысли (в русской мысли оно присутствует, начиная со славянофилов). Именно таков смысл ключевого понятия праджня в дискурсе Дзэн — это эпистемологический концепт, конституирующий новую эпистемологическую перспективу: не когнитивную перспективу (отвечающую дискурсивному познанию, виджняне), а перспективу цельного знания, интуитивного прозрения, инсайта в «истинную природу», «истинную реальность» феноменов. И эта эпистемологическая ориентация дзэнского сознания — несомненно, один из главных факторов, уводящих сознание от онтологической установки и перспективы.

Между двумя этими установками сознания — своего рода взаимная дополнительность[84]. В христианской практике соотношение их обратно: христианское сознание стремится зафиксировать с максимальной достоверностью и безусловностью онтологическое измерение опыта: событие личной встречи со Христом, именно с Ним, в Св. Духе, в

Божественных энергиях; и при этом оно вовсе не так пытливо к эпистемологической стороне события (лишь поздневизантийский исихазм 13–14 вв. достраивает до полноты органон Умного Делания, включающий и его эпистемологию).

Итак, в дзэнской практике онтологический план остается на уровне минимальной выраженности, минимального присутствия. Эпистемологическая перспектива, которую конституирует праджня, по всей видимости, достаточно укладывается в опыт «расширения сознания» и «пикового переживания», каким его описывает гуманистическая психология Маслоу, и не требует непременного привлечения онтологического измерения. Со своей недоступностью конкретизации, лишенностью каких-либо верифицируемых манифестаций, фиксируемые в Дзэн элементы онтологического опыта влачат тут некое мерцающее, полупризрачное существование, оставаясь, в известной мере, условны. Подобный онтологический минимализм — специфическая особенность Дзэн. Нельзя утверждать, что онтологическая перспектива вообще невозможна и не нужна в буддийской реальности «взаимозависимого возникновения». Будь так — в буддизме не рождалось бы и никаких духовных практик!

Целенаправленная холистическая стратегия самопреобразования интегрального человека, в той мере, в какой она не чисто эмпирична, то есть имеет и мета-эмпирические аспекты, — включает и онтологическое измерение, и сознание, выстраивая ее, мыслит онтологически, в обобщенном смысле нашей «энергийной онтологии» или «онтологии таковости», по Гюнтеру. И если в Дзэн это измерение имеет лишь полуусловное, мерцающее присутствие, то в тибетской Тантре мы находим пример буддийской же практики, но — с четко выраженным, насыщенным онтологическим измерением. Как говорит Гюнтер, для мыслителей, создавших основы тантризма, «высшее положение занимал вопрос о Бытии, скорее чем вопрос о восприятии»; и это суждение полностью подтверждают приводимые им обширные фрагменты текстов традиции[85].

В итоге, даже внутри буддийского ареала Дзэн обрисовался у нас как своего рода «минимизированная» или «минималистская» репрезентация парадигмы духовной практики: практика с урезанным едва ли не полностью этическим содержанием и редуцированным до некоего смутного, не очень определенного остатка религиозно- онтологическим содержанием (но зато — с богатым развитием других, не конститутивных аспектов: эпистемологических, психологических, художественных и проч.). Отнюдь не случайно он получил наибольшую популярность в США, культура которых изначально вообще не знала духовных практик. В контексте же европейских культур, знакомых с «настоящими», не минималистскими духовными практиками, он воспринимается скорее не в качестве духовной практики, но привлекает интерес своими разнообразными побочными аспектами, а также глубокой связью с японской культурой: как некое окно в закрытый для европейского разума мир японского духа.

В заключение, нам следует еще коснуться персонологического аспекта. Дзэн здесь стоит, в целом, на общебуддийских позициях, и мы лишь проведем краткое их сопоставление с позициями «эталонной практики». «Христианство — религия личности», буддизм — ее категорическое отрицание, и на уровне прописных истин всем отлично известно, что в проблеме личности две мировые религии диаметрально противоположны друг другу. Вместе с большинством прочих, эта прописная истина тоже справедлива — но она требует серьезного уточнения. Диаметральное расхождение христианства и буддизма в проблеме личности начинается с их значительного и существенного согласия в проблеме индивидуальности, во взгляде на наличного, эмпирического человека. Если говорить особенно о православно-исихастской антропологии (энергийной), то можно констатировать близость к буддийской антропологии (дхармической и потоковой) как в существе антропологической дескрипции — по энергийному и динамическому, а не эссенциально-субстанциальному видению человека, так и в делаемых оценках — по резко критическому восприятию наличной антропологической реальности. Фундаментальное несовершенство и плачевную ущербность человеческой индивидуальности в ее эмпирической данности обе традиции выдвигают на первый план и подчеркивают без конца, различаясь лишь в некоторых идеях и акцентах критики.

Расхождение же развертывается — в сфере оргвыводов, антропологических и религиозных стратегий. Что делать человеку со своей столь несовершенной, ущербной индивидуальностью? Ответов, по сути, всего два: вообще отказаться от нее — или попытаться преодолеть ее ущербность. Свести и растворить индивидуальность в Ничто — или возвести ее в Бытие, которое актуально отлично от Ничто лишь тогда, когда оно есть

Личность. Решительно и бескомпромиссно, две мировые религии осуществляют, одна — первый, другая — второй путь. Но две стратегии нисколько не симметричны. Одна представляет пессимистический взгляд на человека, другая — оптимистический замысел о нем. Поэтому она рискованней и проблематичней. Она требует высшего напряжения творческой энергетики, и даже при нем всегда остается с неведомым, открытым исходом.

Хотя сегодня, многие скажут, уже не очень неведомым. …В Японии давно, прочно укоренился религиозный синкретизм. В последние век- полтора в нем появилась также христианская компонента. И как пишут, получил некоторое распространение такой порядок религиозного существования человека: восприятие младенца проходит по обрядам синтоизма, то бишь архаического язычества; свадьба — в христианском храме, похороны — в храме буддийском. Не явлена ли символически в этом порядке — История Человека? Становится похоже на то. Но христианство говорит еще и о жизни-чрез-смерть, о Воскресении.

Примечания:

[5]

J.H.Austin. Zen-Brain Reflections. Reviewing Recent Developments in Meditation and States of Consciousness. The MIT Press. 2006. P.293.

[6]

Е.С.Штейнер. Сатори, природа Будды, дхарма: как это соотносится с сознанием и что делает с последним дзэнская практика // Точки — Puncta. 2008, № 104(8). С.188.

[7]

Сэкида Кацуки. Практика Дзэна. Бишкек, 1993. С.631.

[8]

Х.Дюмулен. История дзэн-буддизма. М., 2003. С.279.

[51]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.288. В этом пункте и оказывается ценным инструментом коан, который традиция рассматривает отнюдь не как интеллектуальное упражнение, но, напротив, как средство «остановить всю умственную машину… пойти за пределы рассудка» (Судзуки). История Дзэн вполне доказала, что коан есть, действительно, эффективное вне-дискурсивное орудие переключения сознания в некоторый модус, отличный от рассудочного сознания. Такой трактовки не отменяют современные интерпретации с более позитивистским уклоном, рассматривающие коан скорее как литературно-перформативный жанр.

[52]

Там же. С.164.

[53]

Э.Ласло. Век бифуркации. Постижение изменяющегося мира // Путь. 1995, № 7. С.118.

[54]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.191.

[55]

Утверждения о таком отсутствии обычны в литературе (напр., Е.Штейнер называет обсуждаемую идею «революционной» по отношению к индийскому буддизму). Иной взгляд выражает, однако, Остин: «Ранние индийские буддисты отлично знали, что этот уровень умственного озарения (illumination) обладает «вспыхивающим» (flashing) качеством. Их «Алмазная сутра» была в числе многих, переведенных позднее на китайский Кумарадживой (344–413)… Стихи ее отмечают подобный молнии характер праджни» (J.Austin. Loc.cit. P.357). Судзуки также указывает, что «идеи внезапности и постепенности в постижении истины

Дзэна в своей основе взяты из Ланкаватары… эта сутра признает два типа разума: у одних его очищение до состояния просветления может быть достигнуто постепенно, после долгой практики медитации, может быть, даже через много… воплощений, тогда как у других оно может наступить совершенно неожиданно, даже без предварительных усилий» (цит. соч. С. 148–149). Но, какова бы ни была история идеи, бесспорно, что Дзэн Риндзая — оригинальное открытие в сфере практик себя. Заметим еще, что идея «мгновенного как блеск молнии» достижения просветления присутствует и в тантрическом буддизме («беспрепятственный путь», см., напр.: Б.Д.Дандарон. Мысли буддиста. СПб., 1997. С.127).

[56]

Так, в «Сутре помоста» писалось: «Я постиг истину в тот самый момент, когда… увидел мгновенный, внезапный проблеск истинной сущности природы. … Я пытаюсь привести ищущих истину к моментальному, внезапному постижению бодхи» (цит. по: Д.Судзуки. Цит. соч. С.153).

[57]

Д.Судзуки. Цит. соч. С.163.

[58]

Там же. С.161.

[59]

Там же. С.171.

[60]

Там же. С.172.

[61]

Там же. С.166.

[62]

Там же. С.172.

[63]

Там же. С.174.

[64]

J.Austin. Loc.cit. P.359.

[65]

Ср.: «Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности [реальность, взятая как таковая, сама по себе] термин татхата (букв.: таковость)». Т.В.Ермакова, Е.П.Островская. Классический буддизм. СПб., 1999. С.88.

[66]

J.Austin. Loc.cit. P.362. (Курсив автора).

[67]

К сожалению, он лишь бегло, поверхностно затрагивает вопрос о том, что же такое то «всё», с которым обретают единство. Как известно, опыт «обретения единства с неким глобальным Х» — один из самых распространенных видов опыта измененных состояний сознания в религиозной жизни, духовных практиках, многих современных психотехниках; и в передаче этого опыта Х, как правило, без особых дискуссий называют «всё», «Вселенная», «Космос», «Мировое Целое», а иногда и «Вечность», «Абсолют», «Абсолютная реальность» и т. п. Но все эти термины суть понятия, предметы которых даны лишь рефлексивной и концептуальной мысли, тогда как описываемые события носят характер непосредственного опыта, переживания, принципиально не включающего работу таковой мысли. В силу этого, квалификация Х как «Вселенной», «Абсолютной Реальности» и т. п. заведомо не входит в само опытное переживание, но представляет собой позднейший отдельный акт, требующий анализа и обоснования. Такие обоснования, как правило, не даются, и Остин также их не дает: хотя он все же отмечает указываемое нами расщепление в структуре события: «Мы… включаемся в обширный универсальный горизонт (того, чему наша концептуализация дает название) «абсолютной космической реальности»» (Loc.cit. P.334), — но вопроса о правомерности своей концептуализации отнюдь не ставит. Он даже не указывает, что эта концептуализация вносит произвольный религиозно-онтологический постулат, слияние или отождествление Космоса и

Абсолюта. Отсутствие же обоснования создает существенную лакуну в предлагаемой интерпретации опыта: если Х — всего только Х, условный знак, который не удается отождествить с чем-то определенным, — тогда, тем самым, с толкуемым опытом не удается связать никакого иного содержания, кроме чисто психологического эффекта «расширения сознания». Понятно, что от расшифровки Х критически зависят религиозные, философские и эпистемологические измерения опыта; но именно эта расшифровка составляет самое слабое место у Остина (как и в большинстве современных описаний духовного опыта).

[68]

J.Austin. Loc.cit. P. 364–365.

[69]

Ib. P.365.

[70]

Ib.

[71]

Ib. (Курсив автора).

[72]

Ib. P.371.

[73]

H.V.Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books. 1972.P.160–161.

[74]

J.Austin. Loc. Cit. P.262.

[75]

И.Бонфуа. Гробницы Равенны. // Человек. RU. 2008. С. 140–141.

[76]

А.М.Пятигорский. Лекции по буддийской философии // Философия на троих. Рига, 2000. С.333.

[77]

Там же. С.354.

[78]

H.V.Guenther. Loc.cit. P.35, 214.

[79]

В самом деле, при всей отмечавшейся концептуальной размытости дискурса Дзэн, ясно все же, что пост- саторические этапы не предполагают новых принципиальных ступеней духовного восхождения. Они могут включать в себя повторения сатори, достижение более глубоких и устойчивых состояний сатори, могут принимать форму «возврата на базарную площадь» — но все это не означает нового онтологического рубежа.

Феномен возврата, как мы говорили, есть и в исихазме, но он там не причисляется к ступеням Лестницы — как и «покаянный пролог», именно оттого что не является онтологическим событием, новой онтологической ступенью.

[80]

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.285.

[81]

Ср.: «Данный постулат [о мгновенном достижении просветления] … еще дальше оттеснил этические аспекты «спасения», способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики». Л.Е.Янгутов. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С.44.

[82]

Ср. еще: «Само название [Чань, от дхьяна] указывает на сугубо практическую, психотехническую ориентацию этой школы». Е.А.Торчинов. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2007. С.364.

[83]

А.М.Пятигорский. Цит. соч. С.336.

[84]

Нельзя забывать, однако, что эпистемологическая установка не может быть всецело самодостаточной и независимой, она всегда включает «метафизические предпосылки» (как выражалась разбиравшая эту проблему русская философия). В дзэнской эпистемологии они наглядно видны: в дефиницию перспективы цельного знания входит «истинная реальность», вопрос же о том, что есть эта реальность, — уже не эпистемологический. Другие ветви буддизма уделяли немало внимания таким вопросам, и это делало их далекими от «онтологического минимализма» Дзэн.

[85]

В частности, эти тексты глубоко проникают и в самый ключевой пункт о природе телоса духовной практики или же, в терминах тантризма, природе Тантры как оформляющего, конститутивного начала. Так, в одном из «монументальных трудов» (Гюнтер) учителя Клонгчен-раб-бьямс-па (1308–1363) читаем:

«Тантра как конститутивное начало… есть, при ее анализе, «ничто» (stong-pa) и «излучающее» (gsal-ba). «Ничто» означает, что она всегда присутствует в абсолютной свободе от конкретизаций… «Излучающее» же означает, что, будучи «ничто», она не обращается в ничтожащее ничто, которое попросту не есть, но ее сияние излучается в ауру пяти форм осознания … и что она объемлет и поглощает чувственное познание яркостью сочувствия, распространяя сияние непрестанной творящей силы. Итак, Тантра — созидающая конститутивность (formativeness), ибо она — объемлющая природа изначальной и трансцендирующей умопостигаемости (noeticness) как чувственного постижения (rig-pa), лучистость и ничтожность, присутствующая во всех ощущающих существах». (Цит. по: H.V.Guenther. Loc. cit. P. 161–162). Этот текст — замечательный образец энергийной онтологии духовной практики, раскрывающий, каким образом Ничто, универсальный телос всех дальневосточных духовных практик, может, парадоксальным образом, выступать действующим и конститутивным принципом практики. Вводимая здесь концепция «Ничто Излучающего», т. е. обладающего энергиями, должна быть поставлена в ряд с классическими концепциями мировой апофатической мистики, такими как «Ничто, алчущее нечто» Беме и др. В этом ряду она выделяется своей буддийской спецификой, утверждая примат и связь с онтологическим Первопринципом Излучающего

Ничто прямого чувственного постижения, передаваемого важным концептом rig-pa.