b. Евбулид

Из бесчисленного множества оборотов, которыми они пользовались, чтобы запутывать сознание в категориях, некоторые сохранились для нас с определенными названиями; это – преимущественно софизмы, изобретение которых приписывается ученику Евклида – Евбулиду Милетскому[63]. Первое, чтò приходит нам на ум, когда мы их слышим, это то, что мы имеем перед собою обыкновенные софизмы, которые не стоит опровергать, и, пожалуй, не стоит даже выслушивать и которые уж меньше всего обладают настоящей научной ценностью. Мы тотчас же объявляем этого рода вещи благоглупостями и видим в них невозмутимые шутки; однако на самом деле легче их отбросить в сторону, чем настоящим образом опровергнуть. В то время как мы пользуемся обычной формой разговора и довольствуемся тем, что каждый понимает то, чтò разумеет другой, или если этого нет, мы утешаемся тем, что (нас понимает бог), – эти софизмы отчасти ставят себе {96}целью завести в тупик обычный разговор, обнаруживая его противоречивость и неудовлетворительность, если его понимать буквально. Привести в смущение человека, ведущего обычный разговор, так чтобы он не знал, чтò ответить, кажется нам глупым и сводится к отыскиванию формальных противоречий. Если же это все-таки делают, то навлекают на себя упрек, что думают только о словах и занимаются пустой игрой слов. Наша немецкая серьезность отвергает поэтому также и игру слов, видя в них бессодержательное остроумие; но греки ставили чистое слово и чистое рассмотрение предложения столь же высоко, как и самую суть, и если часто противополагают друг другу слово и суть, то нужно сказать, что слово выше сути, ибо невысказанная суть есть, собственно говоря, нечто неразумное, потому что разумное существует лишь как язык.

Прежде всего мы находим у Аристотеля в его опровержениях софизмов много таких примеров, которые имеют своими авторами как древних софистов, так и эристиков; там же мы находим и решения этих софизмов. Евбулид поэтому писал также и против Аристотеля[64]; однако из этих его произведений ни одно не дошло до нас. У Платона, как мы видели выше (стр. 21), мы также находим такие шутки и двусмысленности, которые должны выставить в смешном виде софистов и показать, какими пустяками они занимались. Эристики, однако, пошли еще дальше, сделавшись придворными шутами, как, например, Диодор при дворе Потолемеев[65]. История показывает нам, что диалектическое занятие, состоявшее в том, чтобы привести в смущение собеседников вопросами и уметь отвечать на них, было распространенной игрой, которой греческие философы занимались как в общественных местах, так даже и за столом царей. Подобно тому, как царица Савская пришла с Востока к царю Соломону, чтобы задать ему загадки и посмотреть, сумеет ли он их разгадать, так мы видим за столом у царей греческих философов, собирающихся вместе, чтобы вести остроумные беседы, стараясь приводить друг друга в затруднение и подшучивая друг над другом. Греки прямо безумно увлекались выискиванием противоречий, в которые впадают в разговоре, в обычном представлении. Противоположность выступает не как чистая противоположность понятия, а как противоположность понятия, переплетенного с конкретными представлениями. Такие суждения не обращаются, следовательно, ни к конкретному содер{97}жанию, ни к чистому понятию. Субъект и предикат, из которых состоит каждое суждение, отличны друг от друга, но в представлении мы разумеем их единство, и это простое, не противоречащее себе, именно и является для обычного сознания истинным. На самом же деле простое, тожественное с самим собою суждение есть ничего не означающая тавтология, ибо, где нечто высказывается, субъекты и предикаты различны и противоречат друг другу, когда их различие осознается. Но обыденное сознание на этом кончает, ибо там, где оно находит противоречие, оно видит лишь разложение, самоупразднение. Оно не подозревает, что лишь единство противоположностей есть истина, не подозревает, что в каждом суждении имеется истина и ложь, если понимать истину в смысле простого, а ложное в смысле противоположного, противоречащего. Для этого сознания положительное, т.е. это единство, и отрицательное, т.е. эта противоположность, остаются раздельными.

Главным тезисом выдвигавшихся Евбулидом суждений был тот, что так как истина проста, то следует требовать, чтобы на вопрос давался простой ответ, чтобы, следовательно, не давали ответа, имеющего силу лишь в отношении к некоторым обстоятельствам, как это делает Аристотель (De sophist. elench., с. 24); это требование действительно является в общем требованием рассудка. Запутывание состояло, следовательно, в том, что требовали простого «да» или «нет», а так как собеседник не решается сказать ни «да» ни «нет», то он чувствует себя смущенным, ибо ведь неуменье отвечать на вопрос показывает недостаток ума. Евбулид, следовательно, принимает как принцип, что истинное просто. У нас этот принцип выступает в следующей форме: из двух противоречивых суждений одно – истинно, другое – ложно; суждение либо истинно, либо неистинно; предмет не может обладать двумя противоположными предикатами. Это – основоположение рассудка, principium exclusi tertii, играющий большую роль во всех науках. Этот принцип находится в связи с сократовским и платоновским принципом (см. выше стр. 94 – 95), гласившим: «истинное есть всеобщее»; взятый абстрактно этот принцип и представляет собою рассудочное тожество, согласно которому истинное не должно противоречить себе. У Стильпона это выступает еще более явно (стр. 102). Мегарики, следовательно, твердо придерживаться этого основоположения нашей рассудочной логики, требуя формы тожества для истины. Они при этом не держась всеобщего, а выискивали в обычном представлении примеров, которыми они ставили в затруднение {98}своих собеседников, и приводили эти примеры в некоторого рода системы. Мы приведем здесь некоторые сохранившиеся для нас примеры; одни из них важны, а другие малозначительны.

α. Одно опровержение носит название лжеца (ψευδομενος); этом опровержении ставится вопрос: «если какой-нибудь человек говорит, что он лжет, то лжет ли он, или говорит правду?»[66] Требуется простой ответ, ибо простое, которым исключается другое, считается истинным. Если ответят: он говорит правду, то это противоречит содержанию его речи, ибо он ведь сознается, что он лжет. Если же будут утверждать, что он лжет, то на это утверждение нужно возразить, что его признание является, наоборот, правдой. Он, следовательно, лжет и вместе с тем и не лжет, простого же ответа на заданный вопрос никак нельзя дать, ибо здесь положено соединение двух противоположностей – истины и лжи, – и их непосредственное противоречие; это и выступало снова и снова в различных формах и занимало умы людей во все эпохи. Хризипп, знаменитый стоик, написал об этом вопросе шесть книг[67]. Другой – Филет Косский – умер от чахотки, которую от нажил благодаря чрезмерным трудам, положенным им на разрешение этой двусмысленности[68]. Нечто совершенно похожее мы видим в наши дни у людей, истощающихся в усилиях найти квадратуру круга, вопрос, который почти стал бессмертным. Они ищут простого отношения между тем, что несоизмеримо друг с другом, т.е. они также впадают в ошибку требовать простого ответа, тогда как содержание, с которым они имеют дело, противоречиво. Историйка Евбулида также переходила от поколения к поколению и воспроизводилась многократно. Так, например, в Дон-Кихоте встречается такой же рассказ. Санчо-Пансе, правителю острова Бартарии, преподносятся во время отправления им правосудия много хитроумных казусов. Среди других казусов встречаем также и следующий. На островке, которым он правит, находится мост, который построил на свои средства богатый человек для пользы путешественников, но возле моста он поставил виселицу. Каждому дозволялось переходить через мост с тем условием, что он правдиво ответит на вопрос, куда он идет; если же он солжет, он будет качаться на ви{99}селице. И вот подошел один к мосту и на вопрос, куда он идет, заявил, что он пришел сюда, чтобы быть повешенным на этой виселице. Мостовые стражи были очень затруднены этим ответом. Ибо если они его повесят, тогда выйдет, что он сказал правду и ему нужно было дать перейти через мост; если же они ему дадут пройти через мост, то окажется, что он сказал неправду. Для разрешения этого затруднения они обращаются к мудрости правителя, который мудро постановляет, что в сомнительных случаях надо избирать более мягкую меру и поэтому ему следует дать пройти через мост. Санчо-Пансо не ломал себе голову над этим вопросом. То, что должно быть следствием высказывания, делается здесь его содержанием для того, чтобы следствием явилось нечто противоположное содержанию: повешение, как истинное высказывание, должно иметь своим следствием неповешение; неповешение, как совершившийся факт, должно, наоборот, иметь своим следствием повешение. Так, например, высшим наказанием, как следствием преступления, является смерть; при самоубийстве смерть преступника оказывается содержанием преступления и здесь, следовательно, смерть не может быть наказанием.

Я сейчас приведу еще такой пример вместе с ответом. Менедему задали вопрос, перестал ли он бить своего отца. Его хотели этим вопросом поставить в затруднительное положение, потому что простой ответ «да» или «нет» одинаково для него неудобен, ибо если он ответит: да, то, значит, он раньше его бил; а если он ответит: нет, то, значит, он еще продолжает его бить; Менедем поэтому ответил: я не перестал его бить и никогда к тому же его не бил; противник остался неудовлетворенным таким ответом[69]. Этим ответом, являющимся двусторонним, упраздняющим как одну альтернативу, так и другую, вопрос на самом деле разрешен, точно так же, как и вышеуказанный вопрос (говорит ли правду тот, кто сознается, что лжет?) решается следующим ответом: «он одновременно и говорит правду и лжет, и истиной является это противоречие». Но противоречие не является истинным и не может иметь места в представлении; поэтому его устраняет своим приговором также и Санчо-Панса. Когда появляется сознание противоположностей, представление не дает их противоречию соединиться; но на самом деле это противоречие встречается в чувственных вещах, как, например, в пространстве, времени и т.д., {100}и тогда остается показать его наличие в них. Эти софизмы, следовательно, не представляют собою видимости противоречия, а здесь имеется действительное противоречие: этот выбор между двумя противоположностями, который нам предлагают сделать в данном примере, сам является противоречием.

β. «Скрытый» (διαλανθανων) и «Электра»[70] сводятся к противоречию, состоявшему в том, что мы одновременно знаем и не знаем данное лицо. Я спрашиваю у собеседника: «ты знаешь своего отца?»; он отвечает: «да». Я спрашиваю дальше: «вот я тебе покажу кого-то, скрытого за занавесом, ты знаешь его?» – «Нет». – «Но это твой отец, значит, ты не знаешь также своего отца». Таково же содержание и «Электры». Задают относительно нее вопрос, «знала ли она стоявшего перед нею брата Ореста, или нет?» Эти обороты кажутся плоскими; однако интересно рассмотреть их ближе. αα) Знать означает, с одной стороны, обладать кем-нибудь, как этим, а не обладать им неопределенно, вообще. Сын знает, следовательно, отца, когда он его видит, т.е. если он для него есть «этот»; когда же отец скрыт, он не «этот» для сына, а упраздненный «этот». Скрытый, как некий «этот» в представлении, становится всеобщим и теряет свое чувственное бытие, но именно поэтому он на самом деле уж не подлинный «этот». Противоречие, заключающееся в том, что сын в одно и то же время знает и не знает своего отца, разрешается, следовательно, посредством следующего более строгого определения: сын знает отца как чувственного «этого», но не «этого» вообще в представлении. ββ) Электра, наоборот, не знает Ореста как чувственного «этого», но в своем представлении она его знает. «Этот» представления и «этот», находящийся здесь, для нее не одно и то же. Таким образом, в этих анекдотах сразу выступает более высокая противоположность между всеобщим и «этим», поскольку обладать в представлении вообще означает обладать в элементе всеобщего; упраздненный «этот» не есть только представление, а имеет свою истину во всеобщем. Но всеобщее именно и является единством противоположностей; таким образом, в этой форме философии чувственное бытие «этого» отрицается именно в истинной сущности. Как мы вскоре увидим (стр. 103), в особенности Стильпон сознавал и указал это различие.

γ. Другие такого рода остроты имеют больше значения, например, аргументации, носящие названия: «накопляющий» (σωρειτες) и «пле{101}шивый» (φαλακρος)[71]. Обе имеют своим предметом дурные бесконечное и количественное движение, которое не может прийти к качественной противоположности и все же оказывается в конце концов у качественно-абсолютной противоположности. «Плешивый» представляет собою проблему, обратную «накопляющему». Задается вопрос: «составляет ли одно зернышко кучу, или делает ли человека плешивым исчезновение одного волоса?» – «Нет». – «А еще одно зерно?» – «Также нет». Этот вопрос все снова и снова повторяется, снова и снова прибавляется одно зернышко или вырывается один волос. Когда, наконец, говорят, что теперь имеется куча или плешь, то выходит что последнее прибавленное зернышко или последний вырванный волос составляет кучу или плешь, т.е. именно то, что сначала отрицалось. Но как может одно зерно образовать кучу, состоящую ведь из столь многих зерен? Суждение гласит, что одно зерно не составляет кучи, противоречие состоит в том, что полагание одного или отнимание одного переходит также в противоположное, во многие. Ибо повторять одно и есть именно полагать множественное; повторение приводит к тому, что много зерен соединяются вместе. Одно, следовательно, превращается в свою противоположность, в кучу, отнятое одно превращается в плешивость. Одно и куча противоположны друг другу, но они также едины, или, иными словами, количественное движение вперед как будто ничего не изменяет, а лишь увеличивает и уменьшает; однако оно переходит, наконец, в противоположное. Мы всегда отделяем друг от друга качество и количество и принимаем, что во множественном имеется лишь количественное различие; но это равнодушное различие по количеству или величине здесь, наконец, превращается в качественное различие, точно так же как бесконечно-малая и бесконечно-большая величина больше уже не является величиной. Это определение перехода имеет громаднейшее значение, хотя оно не предлежит непосредственно нашему сознанию. Говорят, например: истратить один грош, один талер не имеет никакого значения; но это «не имеет никакого значения» делает кошелек пустым, и это составляет очень важное качественное различие. Или если мы будем все больше и больше нагревать воду, то она при 80° Реомюра переходит внезапно в пар. Этого диалектического перехода друг в друга количества и качества не признает наш рассудок. Он стоит на том, что {102}качественное не есть количественное, а количественное не есть качественное. Но в вышеприведенных примерах, выглядящих как шутки, заключается, таким образом, основательное рассмотрение важных определений мысли.

Все обороты, приводимые Аристотелем в его «Опровержениях», вскрывают весьма формальное противоречие, встречающееся в речи именно потому, что в ней единичное включено в всеобщее. «Кто это?» «Это Кориск». «Разве Кориск не мужского рода?» – «Да». – «Это – среднего рода. Следовательно, ты делаешь Кориска средним родом»[72]. Или Аристотель («De sophist. elench.», с. 24) приводит также следующий аргумент: «у тебя собака – отец (σος ο κυων πατηρ); ты, следовательно, сам собака». Этот аргумент, как мы уже указали (стр. 21), Платон влагает в уста софиста; это острота подмастерья, такого рода острота, какую мы находим в «Эйленшпигеле». Аристотель при этом честно старается устранить путаницу; он говорит – «твой» и «отец» связаны друг с другом лишь акциденциально (παρα το συμβεβηκος), а не субстанциально (κατα την ουσιαν). В изобретении такого рода острот греки тогдашнего и позднейшего времени были прямо неистощимы. Скептики, как мы позднее увидим, развивали дальше диалектическую сторону и подняли ее на более высокую ступень.


Примечания:



6

 Plat., Protag., p. 324 – 328 (p. 178 – 184).



7

 Plat., Meno, p. 91 (p. 371).



63

 Diog. Laёrt., II, 108.



64

 Diog. Laёrt., II, 109.



65

 Diog. Laёrt., II, 111 – 112.



66

 Diog. Laёrt., II, 108; Cicer., Acad. Quaest., IV, 29; De divinat., II, 4.



67

 Diog. Laёrt., VII, 196.



68

 Athenaeus, IX, p. 401 (ed. Casaubon. 1597); Suidas, s. v. Φιλητας t. III, p. 600; Menag. ad Diog. Laёrt., II, 108.



69

 Diog. Laёrt., II, 135.



70

 Diog. Laёrt., II, 108; Brucker, Hist. crit. phil., t. I, p. 613.



71

 Diog. Laёrt., II, 108; Cicer., Acad. Quaest., IV, 29; Bruсker, Hist. crit. philos., t. I, p. 614, not. S.



72

 Aristoteles, De sophist. elench., с. 14; Buhle ad h. l. argumentum, p. 512.






 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Другие сайты | Наверх