Четырнадцатая серия: двойная каузальность

Хрупкость смысла легко можно объяснить. У атрибута совсем иная природа, чем у телесных качеств. У события совсем иная природа, чем у действий и страданий тела. Но оно вытекает из них: смысл — это результат телесных причин и их смесей. Таким образом, причина всегда угрожает присечь событие. Последнее избегает этого и подтверждает свою самобытность, но только в той мере, в какой причинная связь подразумевает неоднородность причины и эффекта: связь причин между собой и связь эффектов между собой. Иными словами, бестелесный смысл — как результат действий и страданий тела — сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квази-причинами, которые сами бестелесны. Стоики ясно видели: событие подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной стороны, к смесям тел, выступающим в роли его причины, а с другой — к иным событиям же, которые суть его квази-причины1. И наоборот, если эпикурейцы не преуспели в развитии своей теории оболочек и поверхностей и не дошли до идеи бестелесных эффектов, то, возможно, потому, что "симулякры" остаются для них подчиненными одной лишь каузальности тел в глубине. Но необходимость учета двойной каузальности ясна даже с точки зрения чистой физики поверхностей: события на поверхности жидкости отсылают, с одной стороны, к межмолекулярным изменениям, от которых они зависят как от своей реальной причины, а с другой —

_________

1 Клемент Александрийский, Stromateis, 8:9: "Стоики говорят, что тело — это причина в буквальном смысле; но бестелесное — метафизическим образом — выступает в виде причины".

к вариациям поверхностного натяжения, от которого они зависят как от своей квази-причины — идеальной или "фиктивной". Мы попытались обосновать эту вторую каузальность ссылкой на ее соответствие бестелесному характеру поверхности и события. Нам казалось, что событие как таковое — то есть смысл — отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как нонсенс или как случайная точка и действующему при этом, как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта. (Эта автономия отнюдь не противоречит ранее упомянутой хрупкости поверхности, поскольку две фигуры нонсенса на поверхности могут в свою очередь превращаться в два "глубинных" нонсенса страдания и действия, а бестелесный эффект может быть впитан глубиной тел. И наоборот, хрупкость поверхности не ставит под сомнение ее автономию, поскольку смысл обладает собственным измерением).

Итак, автономия эффекта задается, во-первых, его отличием от причины, а во-вторых, его связью с квази-причиной. Однако, эти два аспекта придают смыслу очень разные и даже с виду противоположные характеристики. Ибо постольку, поскольку он утверждает свое сущностное отличие от телесных причин, положений вещей, качеств и физических смесей, смысл как эффект-событие характеризуется поразительной бесстрастностью (он световодозвуконепроницаем, стерилен, бесполезен, ни активен, ни пассивен). Бесстрастность характеризует отличие смысла не только от обозначаемого положения вещей, но также и от выражающих его предложений: с этой точки зрения он выступает как нечто нейтральное (чистый экстракт, дважды отжатый из предложения, приостановка всех модальностей последнего). Напротив, как только смысл ухвачен в своем отношении к квази-причине, которая производит его и распределяет на поверхности, он становится ее наследником, соучастником и даже оболочкой, обретая силу этой идеальной причины. Мы увидели, что такая причина — ничто вне своего эффекта, что она идет по пятам этого эффекта и удерживает с последним имманентную связь, превращая продукт — в самый момент его производства — в нечто продуктивное. Нет нужды повторять, что смысл, по существу, производится: он никогда не изначален, но всегда нечто причиненное, порожденное. Однако, такое порождение двунаправленно и-в связи с имманентностью квази-причины — задает путь, по которому смысл следует и который он заставляет ветвиться. В данных условиях эту порождающую силу следует увязать с предложением, поскольку выражаемый смысл активирует остальные измерения предложения (сигнификацию, манифестацию и денотацию). Но нужно понять ее и в связи с тем способом, каким эти измерения выполняются, и даже в связи с тем, что именно их выполняет — в той или иной степени, тем или иным образом. Другими словами, понять ее в связи с обозначаемым положением вещей, манифестируемым состоянием субъекта и сигнифицируемыми понятиями, свойствами и классами. Как же примирить эти два противоположных аспекта? С одной стороны — бесстрастность в отношении положений вещей и нейтральность в отношении предложений; с другой — порождающая сила в отношении измерений предложения и положений вещей. Как примирить логический принцип, согласно которому ложное предложение имеет смысл (так что смысл как условие истины остается безразличен как к истине, так и ко лжи), с не менее определенным трансцендентальным принципом, согласно которому предложение всегда обладает истинностью, либо же ее частью или разновидностью, которой оно заслуживает и которая принадлежит ему в соответствии с его смыслом? Было бы недостаточно сказать, что эти два аспекта объясняются двойной фигурой автономии, когда в одном случае мы рассматриваем эффект только в его сущностном отличии от причины, а в другом — в его привязке к идеализированной квази-причине. Дело в том, что две данные фигуры автономии ввергают нас в противоречие, никак не разрешая последнее.

Такое противостояние между простой формальной логикой и трансцендентальной логикой пронизывает всю теорию смысла. Обратимся, например, к Идеям Гуссерля. Мы помним, что Гуссерль раскрывает смысл как ноэму акта [восприятия] или как то, что выражено предложением. Следуя здесь за стоиками, он раскрыл бесстрастность смысла в выражении благодаря методу феноменологической редукции. Ноэма не только с самого начала заключает в себе нейтрализованного двойника тезиса и модальности выражающего предложения (воспринятое, вспоминаемое, воображаемое), но и обладает ядром, совершенно независимым от модальностей сознания и тетических характеристик предложения и полностью отличным от физических качеств объекта, полагаемых как реальные (например, чистые предикаты вроде ноэматического цвета, куда не входят ни реальность объекта, ни способ, каким мы его осознаем). Здесь, в этом ядре ноэматического смысла возникает нечто еще более сокровенное, некий "верховный", трансцендентальный "центр", являющийся ничем иным, как отношением между самим смыслом и объектом в его реальности. Отношение и реальность должны теперь возникать или полагаться трансцендентальным образом. Поль Рик±р, вслед за Финком, отметил этот сдвиг в четвертом разделе Идей: "не только сознание выходит за свои пределы к усматриваемому смыслу, но и этот усматриваемый смысл выходит за свои пределы к объекту. Усматриваемый смысл является при этом только содержанием — разумеется интенциональным, а не реальным… (Но теперь) отношение ноэмы к объекту само должно быть установлено посредством трансцендентального сознания как предельной структуры ноэмы"2. Углубляясь в суть логики смысла мы неизбежно возвращаемся к этой проблеме, к этому чистому понятию как переходу от стерильности к генезису.

Но гуссерлианский генезис, по-видимому, — лишь ловкий обман. В самом деле, ведь ядро определяется как атрибут; но атрибут понимается как предикат, а не как глагол — то есть как понятие, а не как событие (вот почему выражение, согласно Гуссерлю, производит форму понятийного, а смысл не отделим от некоего типа общности, хотя эта общность не совпадает с общностью вида). Далее, связь смысла и объекта — это естественный результат связи между ноэматическими предикатами: нечто = X, которое может служить в качестве их [смысла и объекта — пер.] поддержки или объединяю-

___________

2 Paul Ricoeur, in Idees de Husseri, Gallimard, pp. 431–432.


щего начала. Значит, это нечто = Х вовсе не похоже на внутренний и соприсутствующий со смыслом нонсенс или на точку нуля, не предполагающую ничего из того, что она с необходимостью порождает. Это, скорее, кантовский объект = Х — где "X" означает "вообще" — который находится со смыслом во внешнем рациональном отношении трансценденции и придает себе уже готовую форму денотации — так же как смысл в качестве предицируемой всеобщности придавал себе уже готовую форму сигнификации. По-видимому, Гуссерль не мыслил генезис на основе необходимо "парадоксальной" и, собственно говоря, "не-идентифицируемой" инстанции (утрачивающей свою идентичность и свое происхождение). Напротив, он мыслил его на основе прирожденной способности общезначимого смысла, ответственной за усмотрение самотождественности объекта вообще, и даже на основе здравого смысла, ответственного за бесконечный процесс идентификации любого объекта3. Это ясно видно в гуссерлианской теории doxa [мнения], где различные виды мнений появляются как функция Urdoxa [прамнения], которое выступает как способность общезначимого смысла по отношению к специфическим способностям. То, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa [мнения], но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть, формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной

____________

3 Гуссерль, ор. cit., р.456: "X в различных ноэматических актах, задаваемых разными установками, с необходимостью узна±тся как одно и то же…"; р.478: "Каждому действительному объекту внутренне соответствует — в a priori безусловной всеобщности сущности — идея возможного сознания, в котором сам объект может быть изначально усмотрен, и при этом совершенно адекватным образом…"; р.480: "Такая непрерывность точнее определяется как бесконечная во всех смыслах-направлениях, как состоящая во всех своих фазах из явлений одного и того же определяемого X…".

"врожденной"? При этом в ней не только измерение сигнификации дается уже готовым при смысле, понимаемом как общий предикат; и не только измерение денотации уже задается в предполагаемом отношении смысла со всяким определяемым и индивидуализированным объектом. В ней имеется еще целое измерение манифестации, которое — в позиции трансцендентального субъекта — сохраняет личностную форму, то есть форму личностного сознания и субъективной самотождественности, и которое, не мало не смущаясь, выводит трансцендентальное из характеристик эмпирического. То же самое, что мы видим у Канта, когда он непосредственно выводит три трансцендентальных синтеза из соответствующих психологических синтезов, не менее очевидно и у Гуссерля, когда тот выводит прирожденное и трансцендентальное "видение" из перцептивного "зрения".

Значит, не только все то, — что должно порождаться посредством понятия смысла, уже дано в понятии смысла, но и — что более важно — все это понятие в целом теряет четкость, когда мы смешиваем выражение с другими измерениями [предложения], от которых мы пытались его отличить. Мы "трансцендентально" смешиваем его с измерениями, от которых хотели отличить его формально. Метафора ядра настораживает; она заслоняет саму суть вопроса. Действительно, по Гуссерлю дар смысла предполагает адекватное появление однородных и регрессивных серий степень за степенью; затем он предполагает появление организации неоднородных серий, то есть ноэзисов и ноэм, пробегаемых двусторонней инстанцией (Urdoxa и объект вообще)4. Но это только рациональная или рационализированная карикатура на подлинный генезис, на наделение смыслом, который должен вызвать этот генезис посредством самореализации внутри серии; наконец это карикатура на двойной нонсенс, который должен предшествовать дарованию смысла, выступая как квази-причина последнего. Фактически, наделение смыслом на основе имманентной квази-причины и статичного генезиса других измерений

__________

4 Гуссерль, ор. cit., 100–101, и 102 и т. д.


предложения может происходить только внутри трансцендентального поля, отвечающего условиям, сформулированным Сартром в его программной статье 1937 года: безличное трансцендентальное поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности. Напротив, субъект всегда конституируется5. Основание никогда не походит на то, что оно обосновывает. Об основании недостаточно сказать, что оно из другой материи — у него также и другая география, хотя это и не другой мир. Трансцендентальное поле смысла должно исключать не только форму личного, но также формы общего и индивидуального. Ибо первая форма характеризует только манифестирующего себя субъекта; вторая — только означаемые объективные классы и свойства; а третья — только подлежащие обозначению системы, которые индивидуализируются объективным образом, отсылая к субъективным точкам зрения, причем последние сами являются индивидуализирующими и обозначающими. Итак, мы не считаем, что таким образом можно продвинуться в решении обсуждаемой проблемы, даже при том, что Гуссерль вписывает в трансцендентальное поле центры индивидуации, индивидуальные системы, монады и точки зрения Я подобно тому, как это делал Лейбниц, а не форму Я, как это делал Кант6. Тем не менее, здесь обнаруживается, как

__________

5 См. Сартр, "La Transcendance de 1'Ego", в Recherches philosophiques, 1936–1937. Эта идея "безличного и до-личного" трансцендентального поля, которое производит Я и Эго, очень важна. Сделать все возможные выводы из данного тезиса Сартру мешает то, что безличное трансцендентальное поле все еще определяется как поле сознания, и как таковое оно должно быть само унифицировано посредством игры интенциональностей или чистых ретенций.

6 В Картезианских размышлениях монады, центры видения или точки зрения занимают очень важное место в Я как синтетическом единстве апперцепции. Среди комментаторов Гуссерля выделяется Гастон Берже, который настаивал на этом аспекте; следовательно, он мог возразить Сартру, что до-личное сознание, возможно, и не нуждается в Я, но оно не способно действовать вне точек зрения или центров индивидуации. (см. G.Berger, Le Cogito dans la philosophie de Husseri, Aubier, 1941, p. 154; et Recherches sur les conditions de la connaissances, P.U.F., 1941, pp. 190 — 193.) Возражение справедливое, поскольку трансцендентальное поле все еще определяется как поле, конституирующее "сознание".

мы еще увидим, очень важное изменение. Ибо трансцендентальное поле и не-индивидуально, и не-лично; оно ни общее, ни универсальное. Значит ли это, что оно — нечто бездонное, без-образное и аморфное, что оно — шизофреническая бездна? Все противоречит подобному заключению, начиная с поверхностной организации этого поля. Идея сингулярностей — а значит, анти-общностей — которые, однако, и безличны, и доиндивидуальны, должна теперь послужить нам гипотезой для определения данной области и ее порождающей силы.






 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Другие сайты | Наверх