Веберовская этика убеждения и толстовская этика любви Как ...

Веберовская этика убеждения и толстовская этика любви

Как видим, на том сверхэмпирическом уровне, на той – метафизической – глубине, на которую вывел Вебер противоположение этики убеждения и этики ответственности, их антиномия окончательно утрачивала свой формальный характер. «Чистый» формализм оказывается здесь нерелевантным сути дела. Чисто формальное противоположение «двух этик» не позволяет ухватить существо их различия хотя бы уже потому, что для этики убеждения главное здесь вовсе не в формальных определениях веры, на уровне которых вера в Бога (то есть Добро) уравнивается с верой в дьявола (то есть зло), а именно в содержательных. Ибо вера, в отличие от формально взятого убеждения («убежденности» – «ценности убеждения» (Gesinnungswert) вообще), содержательна уже по определению, хотя бы это обстоятельство и не артикулировалось и не тематизировалось. А «определение» это предполагает, что вера в Бога – уже сама по себе вера в Добро, так как Он и есть наивысшее благо. И значит, акт веры не является ни «сверх»-этическим, ни этически-нейтральным: тут уж нет и не может быть «этического нейтралитета». В Бога веруют как в Добро и в Добро – как в Бога; и акт веры, следовательно, это одновременно уже первый этический акт: акт радикального различения Добра и Зла.

Здесь-то и раскрывается коренное различие между верой (которая всегда есть вера в Бога, то есть в Добро) и убеждением – убежденностью, «ценностью убеждения», – как его, хотя и не всегда, толкует Вебер. Убеждение, в веберовском его толковании «в горизонте» этики ответственности, – это секуляризованная вера, вера, опосредованная волевым актом – «решением», то есть «решимостью» сделать изначальный выбор, и самим этим выбором. Актом, в котором вера действительно утратила этическое качество – нравственное содержание – и в самом деле превратилась в чисто формальную «убежденность», акцентирующую связь «веры» с личностью индивида и его индивидуальным решением. А условием возможности такой «секуляризации» веры было молчаливое веберовское допущение «расщелины», появившейся между «состоянием» (самочувствием?) веры и ее «предметом»: тем, во что человек хочет верить. «Расщелины», остающейся непреодолимой, сколь бы жгучим и страстным ни было это «хотение» веры.

Вот тут-то, «в горизонте» такого «хотения» Бога – каким бы он ни оказался, лишь бы преодолеть «паралич воли», к которому ведет неверие! – и совершается подмена веры – волением веры. А вместе с тем происходит «расторжение» двух аспектов, «моментов» акта, предстающего в вере в Бога как нечто нерасторжимо-единое: религиозно-»миросозерцательного» и нравственного. Единый акт раскалывается надвое: акт «выбора Бога», который оказывается теперь «этически нейтральным», и акт изначального различения Бога и дьявола, Добра и Зла, имевшего прежде нравственный смысл, но теперь подвергнутого аксиологической «плюрализации», чреватой релятивизацией этики.

Все это становится особенно очевидным как раз в тех случаях, когда Вебер, конструируя идеальный тип этики убеждения, обращается (в целях более четкого определения идеально-типических особенностей этики ответственности) к толстовской этике любви. Ибо вольная или невольная формализация этики Толстого, происходящая в тех случаях, когда она фигурирует как идеально-типически стилизованный, то есть «освобожденный» как раз от того, что составляет ее принципиальное, «качественное» своеобразие, «пример» этики убеждения, лишь подчеркивает всю условность такого использования толстовской «этики любви». И вместо того, чтобы свидетельствовать в пользу адекватности «идеального типа» этики убеждения, этот пример начинает свидетельствовать против нее, рискуя превратиться в один из тех «неудобных фактов», с которым теория должна справиться под угрозой вступить в противоречие с самой собою.

Все «неудобство» факта толстовской «этики любви», взятой Вебером в качестве примера этики убеждения, начинает обнаруживаться, как только мы приступаем к содержательному сопоставлению последних убеждений толстовской этики с веберовской этикой ответственности. То есть когда берем сопоставляемые этики не чисто формально, что, как мы убеждаемся, вряд ли вообще возможно в случае толстовской «этики любви» (и это – первое, что делает «неудобным» данный пример), а содержательно. (А мы имеем право на такое сопоставление тем более, что ведь сам Вебер признал неизбежность определенного убеждения не только в случае этики убеждения, но и в случае этики ответственности, справедливо признавая, что без него она вообще не была бы этикой.)

Полностью соглашаясь с В.Шлюхтером(20), опирающимся в этом своем выводе не только на А. фон Шельтинга, но и на в высшей степени интересную работу Д.Хенриха(21), мы также усматриваем ядро этого последнего убеждения веберовской этики ответственности в знаменитом «стань тем, что ты есть», которое обращает к себе радикально индивидуализированная личность как свой «категорический императив». Однако, не останавливаясь на форме этой последней «решимости», попытаемся все-таки выявить содержание, скрывающееся за нею, – само это «есть»: что оно такое? Ведь только тогда будет возможным содержательное сопоставление последних убеждений сопоставляемых нами этик.

Сколь бы осторожно ни относились мы (вслед за неокантианскими «панметодологистами», сводящими все содержательные проблемы знания к проблемам метода) к онтологии, нам все-таки придется согласиться с тем, что это уже онтологический вопрос – вопрос о бытии личности, определившей себя (а стало быть, и свое личностное «бытие») радикально индивидуалистическим образом. То есть признающей над собою один лишь «индивидуальный закон» Георга Зиммеля, которым так увлекалась наша дореволюционная интеллигенция. Закон, ею же, этой личностью, понятый как высшее определение своего уникально- неповторимого бытия. На этом уровне, который трудно охарактеризовать иначе, чем онтологический, мы и получаем наконец право сопоставлять последние убеждения этики веберовской ответственности и толстовской этики любви вполне содержательным образом, что в случае второй из них является, на наш взгляд, единственно адекватным подходом.

В рамках такого сопоставления мы получаем уже не только тот, уже добытый нами, результат, что в этике убеждения само последнее нравственное убеждение – убеждение в существовании Добра – предшествует изначальному выбору, тогда как с точки зрения этики ответственности как раз наоборот: именно такой выбор предшествует подобному убеждению, оказываясь, таким образом, внеэтическим выбором. Мы открываем для себя и нечто большее. И именно то, что освещает нам путь в «Зазеркалье» – к онтологическому истолкованию той глубинной противоположности «двух этик», перед которой мы остановились уже раньше – в ходе предыдущего рассуждения.

Первое, что со всею возможной резкостью бросается в глаза в последнем убеждении этики ответственности – именно на фоне его содержательного сопоставления с толстовской этикой любви, – это ощущение абсолютной хрупкости того индивидуально-«личностного» бытия, которое оно (убеждение) вольно или невольно постулирует. Это чувствуется уже на чисто логическом уровне, при анализе самой формулировки этико-ответственной максимы, предстающей как воплощенное противоречие (едва ли не гегельянски-»диалектического» толка): «Будь тем, что ты есть». Ведь в ней не ясно даже то, «есть» ли в самом деле это «нечто», каким этически-ответственный индивид считает себя обязанным «быть». Если оно (это «нечто») уже «есть» то, чем оно обязано быть, тогда зачем «обязанность» («долженствование»), а соответственно, и «решимость» выполнить долг? Зачем, грубо говоря, «ломиться в открытую дверь», если этот онтологический долг уже выполнен?

Если же его (этого «нечто») – нет, если оно не «есть», то известно, чем же это небытие должно «быть»? И – не говоря уже о том, что в таком случае в число «неизвестных» попадает и другое: должно ли оно (искомое «нечто») вообще «быть» чем-то. Остается признать, что речь идет здесь вовсе и не о «бытии», а лишь о «становлении» – о том «диалектически»-парадоксальном «состоянии», при каком «нечто» одновременно и «есть», и «не-есть», «существует» и в то же время еще только должно (здесь уже в смысле – «может»: где «должное» и в самом деле утрачивает остатки этического смысла) «существовать». И тем более неопределенным оказывается тогда и сам императив: требование быть «тем» (чем же, в конце концов?), что я «есть» (а «есть» ли я, если мне еще только предстоит «быть»?). Там, где императив звучит столь двусмысленно, – можно ли вообще считать его императивом?

Любопытно, однако, что даже столь дорогой ценой веберовской этике убеждения не удается «откупиться» от толстовской «этизации» бытия – отождествления бытия и блага (в духе «платонизирующего» христианства русского православия). Ведь «мета»-этический (если не сказать: онтологический) императив «ответственности», вставшей на место поверженных абсолютов, требуя от индивида «быть» тем, что он (уже?) «есть », превращал это – еще не состоявшееся – «есть», балансирующее на грани бытия и небытия, в высший «предмет» (он же – цель) долженствования, то есть в высшую ценность. Так что вопреки неокантианскому противоположению «сущего» и «должного», «реальности» и «ценности» бытие и ценность совмещались (если не идентифицировались), хотя и парадоксальным – «диалектическим» – образом. (Но разве не столь же парадоксальным образом достигалось тождество «идеи» и «действительности» у самого Гегеля?)

Правда, среди многих ценностей лишь одна ценность, утверждаемая этим императивом, представала, в глазах самого Вебера, как собственно этическая. Однако для таких основоположников неокантианской аксиологии, как Виндельбанд и Риккерт, все ценности без исключения, начиная с ценности истины, имели этический исток – принцип Долженствования. Да и самому Веберу далеко не всегда удавалось доказать полную «этическую нейтральность» первоначального выбора индивидом своей руководящей ценности (какой бы она ни была: была ли она «Богом» или «Демоном»), коль скоро сам этот решающий выбор представал как исполнение наивысшего Долга. Так что ему все время приходилось балансировать между двумя этиками – «Большой» («мета»-этикой, имеющей дело с ценностными основаниями всей культуры) и «Малой» (этикой в узком смысле: этикой долга каждого индивида быть самим собой).

Наша задача, следовательно, сводится к содержательному раскрытию двух способов интерпретации бытия, предстающего в виде Блага (у Толстого) либо высшей ценности (у Вебера), то есть так или иначе «этизируемого». Прямо и непосредственно – в одном случае и косвенно и сложно опосредованно (диалектикой гегелевского становления, поданного как исполнение «решения» индивида стать тем, что он – уже! – есть) – в другом. А оно, это раскрытие, в каждом отдельном случае убеждает с еще большей выразительностью, чем логический анализ «максимы» этики ответственности, в том, что в ее рамках доминирует сознание хрупкости бытия, тогда как атмосфера толстовской этики любви, наоборот, исполнена непоколебимой веры в его нерушимость. И это не удивительно: ведь веберовское понимание бытия ориентировано радикально «номиналистически» и, так сказать, «идеографически» уникализирующим образом. Его «модель» – неповторимо индивидуальная, замкнутая в раковине своего «здесь-и-теперь», а потому абсолютно конечная («смертная») личность. Тогда как толстовское понимание является не просто «реалистическим» (в том же, средневековом, толковании этой понятийной пары: номинализм – реализм), но «универсалистским» – ориентированным на «модель» универсального «всеединства»: живого и одухотворенного универсума, который и есть Бог. Бог, то есть Любовь как всеобъемлющий принцип, являющий себя в любом «акте» единения, образования связи, направленном на благожелательное утверждение бытия составляющих его «моментов».

Иначе говоря, этико-ответственно понятое бытие – это бытие перед лицом смерти, как вскоре после Вебера скажут экзистенциальные философы (начиная с его ученика – Карла Ясперса, а в особенности Мартина Хайдеггера) и экзистенциалисты (Ж.-П.Сартр). Между тем как бытие, толкуемое в духе толстовской этики любви, – это бытие перед лицом бессмертия. Ибо смерть, с точки зрения основополагающего постулата Толстого, – это всего лишь наше представление (в шопенгауэровском понимании, которое он целиком и полностью разделял, «усвоив» его в рамках собственного мировоззрения). Это иллюзия («покрывало майи»), возникающая, однако, с неизбежностью, закрывая от человека подлинный смысл бытия, – что является непременным следствием неправедности его (человека) эгоистически-«безлюбых» действий. Впрочем, иллюзия, с такой же необходимостью рассеивающаяся по мере того, как человек начинает руководствоваться чувством любви, дарованным ему изначально, вместе с его бытием: ведь любовь есть не что иное, как «усилие» – сила – самого бытия.