«Героический пессимизм» этики ответственности и бытийная укорененность этики лю...

«Героический пессимизм» этики ответственности и бытийная укорененность этики любви

Но таким образом и «убеждение» («вера»), к которому апеллирует этика любви, начинает выглядеть существенно иным образом, чем оно выглядит в рамках веберовского идеально-типического противоположения этики убеждения и этики ответственности. В рамках этого противоположения, «истинным истоком и тайной» какового оказывается, как мы убеждаемся, неокантианский разрыв реальности и долженствования, «сущего» и «должного», индивидуальности «фактов» и всеобщности «идей и ценностей», а позади которого уже предчувствуется дуализм бытия и небытия (смерти, как превращения индивидуального бытия в ничто), – убеждение предстает как нечто абсолютно бессильное. Как нечто и в самом деле способное противопоставить всесилию – злой мощи! – эмпирической реальности одну лишь потустороннюю «нравственную высоту», чистоту и незапятнанность своих «помыслов» и «намерений». Потому-то и возникает потребность если не противопоставить «непрактичности» этики убеждения « практичность » этики ответственности, то хотя бы дополнить первую – второй, отправляясь от убеждения в том, что реальность – это борьба непримиримых друг с другом сил, то есть перманентное насилие.

Отсюда вывод, созвучный тому, что впервые прозвучал в нашей отечественной литературной полемике (уже в 60-х годах XX века) из уст поэта, принадлежащего совсем не к либеральному и не к демократическому лагерю: «Добро должно быть с кулаками». Иначе говоря, этика, если она хочет быть практичной, должна как-то связать свои принципы («убеждения») с теми средствами, какие применяются в этой непримиримой «борьбе сил» Добра и Зла, что манихейски противостоят друг другу в реальности. А для этого необходимо либо видоизменить сами этические принципы, то есть в определенной степени «поступиться» ими, либо найти такие способы этически оправданного участия в этой борьбе, какие дали бы возможность, по крайней мере, «минимализировать» применение насилия, направив (не без апелляции к тому, что Гегель назвал «хитростью разума») эти силы друг против друга так, чтобы они каким-то образом «нейтрализовали» друг друга. Либо, наконец, сделать одновременно и то, и другое. Причем – и это здесь главное – сделать с ясным и отчетливым сознанием того, что «убеждение», не обладающее собственной силой, может одержать победу, лишь «утилизовав» для своих целей «злые силы» самой реальности – в конце концов все-таки остающейся царственно равнодушной к человеческим идеалам, убеждениям и целям. Такова позиция этики ответственности, которой толстовская этика любви противопоставляет свое видение соотношения «убеждения» (точнее – веры) и действительности.

Толстому было абсолютно чуждо представление о некоей «обратной пропорциональности», существующей якобы между нравственной высотой убеждения и его бытийной силой, полнотой его реальности и т. д., – представление, которое подспудно связывало неокантианское: «ценности не существуют, а только значат» – с веберовским выводом об их фактическом «бессилии», во всяком случае – в области политики. Для русского пророка этики любви нечто подобное должно было бы звучать как величайшее оскорбление – и человека, и Бога. Ибо высший смысл бытия и в то же самое время всепобеждающая мощь его – это Любовь. И в каждом акте истинной (то есть кроме всего прочего и деятельной) Любви человек оказывается тождественным Богу, тогда как в природе этого Бога, тождественного Любви, раскрывается подлинная человечность: все человечность, все единство человечества. Что же касается убеждения (веры) человека, то оно опять-таки есть не что иное, как индивидуальный акт все той же Любви: к Богy, a потому к человеку, к человеку, а потому к Богу. И именно по этой причине оно не может не обладать полнотой бытия и его мощью. Убеждение (вера) – это реальный, если хотите, онтологический акт Любви, ее «эманация».

Вот почему, согласно толстовской онтологии любви, черпающей свое вдохновение из Евангелия, «ненасилие», являющее собою, воплощающее именно такое убеждение, – это вовсе не бессилие, не отсутствие силы. Напротив: это – сила, и сила гораздо более мощная (ибо за нею – мощь всего универсума Добра, то есть Бога), неизмеримо более мощная, чем неизбежно партикулярная! – ибо обособляющая людей друг от друга – сила зла, то есть насилия. Это единственная сила, которая способна победить и в конце концов истребить вовсе насилие, – в чем и заключается ни с чем не сравнимая мощь ненасилия: Любви, включающей любовь к насильнику (отделяя его, как человека, от совершенного им злодеяния). Мощь, превосходящая совокупное могущество всех сил зла.

Толстой неоднократно протестовал против того недора зумения (жертвой которого стал среди многих других и Вебер), будто его принцип ненасилия означает попустительство: «непротивление злу», покорное отступление перед ним, сдачу позиций Добра, словом, «извечную» русскую пассивность. Между тем, возражает он против такого толкования его важнейшей идеи (прямо заимствованной им из Нагорной проповеди), он неизменно исключал лишь один-единственный вид «противления злу»: сопротивление ему посредством насилия. Одно только насилие, как наиболее адекватное воплощение зла, исключающее Любовь как таковую, устранялось ее пророком из числа средств противодействия ему, борьбы против него. «Я говорил, – вновь и вновь разъясняет он свою мысль, – что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств противления злу Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом злом же»(22).

Но кроме всего прочего толкование этой идеи «толстовства» в духе восточного «непротивленчества» и «квиетизма» противоречило бы и пониманию Любви, которое Толстой утверждал вплоть до своей смерти и которое мощнее всего прозвучало в книге «Путь жизни», ставшей его духовным завещанием(23). Согласно этому пониманию, Любовь есть «усилие»(24), направленное на все более глубокое и всеобъемлющее единение людей в актах взаимного благотворения. Это – вполне активная, хотя, разумеется, и не «активистская» установка, к тому же далекая и от чисто интеллектуалистски толкуемого стоицизма; она отражает не просто противо стояние, но и противо действие злу, хотя и совсем не теми средствами, что свойственны (ибо внутренне, так сказать, «избирательно» сродственны) ему.

А отсюда вытекают далеко идущие изменения в толковании этикой любви не только самого понятия «убеждения», на котором сосредоточивал свое внимание Вебер, когда вычленял специфику этики убеждения, но и понятия «результата», которое он акцентировал, когда речь заходила о своеобразии этики ответственности. Толстовская вера, стоявшая на месте веберовского убеждения, не была отделе на от практического «результата» чем-то вроде пуленепробиваемого стекла, как это получалось у Вебера, когда оп противополагал «максимы» своих «двух этик». Ведь акт веры, согласно Толстому, тождествен акту («усилию») Любви, и чем он возвышеннее, чище и подлиннее, тем он действеннее, тем более реальные и тем более далеко идущие последствия он способен вызвать.

Здесь перед нами диаметральная противоположность тому, что имел в виду Вебер, иронизируя по поводу «пламени чистого убеждения»(25), чтобы подчеркнуть принципиальную непрактичность, связанную с этико-убежденческим бегством во «внутреннее» от «внешнего». Ведь, согласно Толстому, даже простая «забота» о чистоте и возвышенности веры, коль скоро последняя тождественна Любви, то есть благотворному усилию (обратим внимание: у-силие – корень здесь сила, только в отличие от на-силия не злая, а добрая, добродетельная), направленному к Богу и непосредственно обращенному как к самому себе, так и к другому человеку, – не может остаться безрезультатной кроме всего прочего и в эмпирическом смысле. Причем и этот результат не так уже решительно игнорируется, как это предполагается идеальным типом этики убеждения.

Но главное заключается все-таки в том, что иначе понимается сам «результат», поскольку наиболее «результативным» оказывается, в конечном счете, именно само это динамическое усилие Любви, усилие, объединяющее веру людей в Бога с практически деятельной любовью индивида к «другому» – «вот этому» – человеку, кем бы он ни был в каждом отдельном случае. «Результатом» с точки зрения толстовской этики должно быть – прежде всего и главным образом – самоизменение человека, способствующее само-изменению других людей, облегчая их единение в Любви, то есть в Боге. Дело в том, что, согласно важнейшему из толстовских постулатов, изменение «внешних убеждений», в неправедном мире которых живут люди, может наступить лишь в результате самоизменения каждого из них, из людей, осуществляемого абсолютно свободно в том смысле, что оно исключает какое бы то ни было «воздействие извне», со стороны «окружающей среды». А из этого следует, что поступок (26) человека, свидетельствующий о его самоиз-менении, и должен рассматриваться как основной результат, на который рассчитывает – и за который берет на себя ответственность – этика любви, вернее, каждый индивид, действующий (ведущий себя) в согласии с нею.

Поскольку же этот поступок, представляющий собой результат самопреображения человека, считается завершенным лишь в том случае, если это «внутреннее» усилие явлено «во-вне» – в усилии Любви, направленной им на другого человека, других людей(27), постольку в нем (поступке) как «результате» отсутствует та непримиримая оппозиция «внутреннего» и «внешнего», из которой Вебер выводил своеобразие этики убеждения и ее изначальную противоположность этике ответственности. «Усилие» Любви связывает «внутреннее» и «внешнее», так же как «потусторонний» мир и «посюсторонний», настолько тесными узами, что для Толстого вообще утрачивает смысл это раздвоение. По этой причине он и отрицает «загробную» жизнь, утверждая, что «истинное благо в настоящей, а не в «загробной» жизни»(28).

Во всех случаях Толстой предпочитает говорить об одной и той же – одухотворенной – Жизни (Всежизни, как сказали бы соловьевцы), тождественной Любви, единящей Бога и человека, человека и других людей, человечество и все живое на земле, все живое и космос в общем усилии, благодаря которому этот универсум все-таки есть. Поэтому веберовские слова о «виртуозах акосмической любви к человеку», которые говорили о том, что их царство «не от мира сего», тогда как сами они «все-таки действовали и действовали в этом мире»(29), оказываются неприменимыми ни к самому Толстому, ни к его героям. И он, и они знают только один мир – мир, объединенный (а значит, и одухотворенный) усилием, силой, энергией Любви, без которой не было бы ни этого мира, ни вообще ничего.

А потому этическая проблема оказывается для него в то же самое время и проблемой практической, сугубо «посюсторонней» (если рассуждать в духе идеально-типически толкуемой этики ответственности). Это и позволяет Толстому отвергать насилие как средство борьбы со злом, апеллируя не столько даже к тому, что это, как говорил М.Вебер, «нравственно опасное средство»(30), сколько к тому, что оно здесь просто неэффективно, нецелесообразно. Его «контрэффективность» обосновывается не этическим, а логическим рассуждением, причем простейшим: когда насилие пытаются преодолеть насилием же, происходит удвоение зла, то есть его увеличение, а не уменьшение – к одной «единице» зла прибавляется другая, вот и получается уже две «единицы».

В случаях всех аналогичных рассуждений Толстого – а в своих художественных произведениях он дает многочисленные примеры их конкретизации применительно к самым разнообразным «практически-житейским» ситуациям» – никак нельзя сказать, что толстовская этика любви, подобно веберовски толкуемой этике убеждения, полностью отвлекается от последствий этически ориентированного поступка, не желая ни учитывать их, ни возлагать на человека ответственность за них, «сваливая» всю тяжесть на одного лишь Бога.

Уже не говоря о том, что, согласно важнейшей толстовской предпосылке, всякий поступок, исполненный Любви, всякое действие, одухотворенное ею, – это уже действие человека в качестве Бога (равно как и действие Бога в качестве человека): оба они соприсутствуют в каждом акте подлинной Любви, – необходимо иметь в виду и другое не менее существенное обстоятельство. А именно то, что согласно этой онтологии (или, если хотите, «онто-теологии»: ведь, коль скоро Бог и есть бытие, теология неизбежно оказывается и онтологией), «результат» вообще не может быть делом будущего, поскольку оно, как и прошлое, не есть подлинная реальность. Истинно реальна лишь вечность, а она присутствует (пребывает) всегда «здесь и теперь» – в момент совершения поступка, в мгновение высшего напряжения Любви.

«Любовь, – пишет Толстой в своем итоговом творении, – это проявление божественной сущности, для которой нет времени, и потому любовь проявляется только в настоящем, сейчас, во всякую минуту настоящего»(31). «Любви в будущем не бывает: любовь бывает только в настоящем». «Жизнь сейчас, в настоящем, это то состояние, в котором живет в нас бог. И потому настоящее мгновение в жизни дороже всего»(32). «Только в настоящем проявляется свободная божественная сила жизни, и потому деятельность настоящего должна иметь свойства божественного, то есть должна быть разумна и добра»(33). «Мгновение только мгновение, – человеку кажется так неважно мгновение, что он пропускает его, а только в этом вся его жизнь, только в мгновении настоящего может он сделать то усилие (курсив мой.– Ю. Д.), которым берется царство божие внутри и вне нас» (34). «...Деятельность духовного существа человека только в усилии сознания. А усилие сознания всегда вне времени, потому что оно всегда только в настоящем, а настоящее не во времени»(35). Оно, по убеждению Толстого, – в вечности, то есть в Боге. Вот почему каждый – сиюминутный – акт человеческой любви – божественен; это – «место», где человек и Бог – тождественны.

Но это (этически) «прекрасное мгновенье», которое, в отличие от гетевского «мгновенья», не нужно и останавливать (ибо оно уже и есть «мгновение вечности»), является, согласно толстовской «онто-теологии», тем самым «местом», где поступок предстает одновременно и как свой собственный результат, где действие оказывается в то же самое время и своим собственным следствием. На месте «ответственности за будущее», о которой говорил Вебер, у Толстого – «ответственность за настоящее», за то, чтобы в мгновении настоящего, преображенном усилием Любви, открылась вечность. Этот результат и подлежит оценке. Причем оценке одновременно и этической (можно даже сказать: религиозно-этической или этико-онтологической), и практически-житейской. Поступок, совершенный «здесь и теперь», и есть тот конечный результат, за который человек несет всю полноту ответственности. Однако не в (воображаемом) будущем, в которое всегда можно сбежать, как это всегда и делали (и все еще делают) незадачливые политики, неизменно предпочитавшие отвечать не за то, что они творят в настоящем (и, конечно же, не на месте этого «творения»), а за то, что, согласно их лукавой вере, должно произойти из содеянного ими в последующем, когда о содеянном уже можно сказать: «было – и быльем поросло».

Между тем это «должное будущее», согласно Толстому, так никогда и не наступало, разделяя судьбу всех иллюзий, рожденных желанием людей убежать от ответственности, которая всю полноту своего смысла имеет лишь в настоящем и лишь как ответственность за то, что (и как) в этом настоящем ими творится. Ибо как «онто-теологичсски», так и этически, как эмпирически, так и практически-житейски реально лишь одно настоящее, взятое в противоположность уже не существующему прошлому и еще не существующему будущему, – а это и есть вечность (печное пребывание). Здесь, следовательно, только и реальна и ответственность вообще – и ответственная этика.

А такая ответственность, согласно Толстому, – неотвратимо «наступает» (если воспользоваться здесь языком судебного процесса). И наступает она не после «содеянного», а в момент самого деяния и на месте его свершения. Деятель тут же – в самом акте своего действия вознаграждается, если оно доброе, поскольку награда за добродетель – сама добродетель, награда за любовь – сама Любовь. Или, наоборот, наказывается, если его деяние – злое (злодеяние), причем исполнителем этого наказания оказывается он сам, – подобно, скажем, Анне Карениной из одноименного романа Толстого, которая бросилась под поезд, казнив саму себя за все то, что сознательно или бессознательно переживалось ею как нарушение божественных заповедей(36). В этом Толстой и видит реальный смысл библейского: «Мне отмщение и аз воздам», – слов, вынесенных им в эпиграф только что названного романа. Ибо в том, что «воздаяние» за любой человеческий поступок заключено в нем самом и, следовательно, в случае, если этот поступок оказывается проступком, наказывает себя за него именно тот, кто его совершил, – во всем том и усматривает пророк этики любви «перст божий». Сам Бог заставляет человека, совершающего тот или иной поступок, принимать на себя всю тяжесть ответственности за него – причем н e «завтра», не в «будущем», а «здесь и теперь». Таков дополнительный смысл христианского «Поступай праведно, а в остальном полагайся на Бога», который получала в толстовской этике любви эта заповедь, но который также не был принят во внимание Вебером.

Примечания

(*) Данная статья Ю.Н.Давыдова представляет собой тематически уточненный вариант текста, опубликованного в ж. «Вопросы литературы» (1994, № 1).

(1) Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung, Bd. I, Frankfurt am Main, 1988, 5. 165–363.

(2) Weber M. Zur Lage der Hurgerlichen Demokratie in Russland // Weber M. Gesamtausgabe, Abt. I, Dd. 10, Tubingen, 1989.

(3) Ibid.

(4) Ibid. S. 123.

(5) Ibid. S. 124.

(6) Weber M. Op. cit. S. 125.

(7) Weber M. Politik als Beruf //Weber M. Gesammelte Politische Schriften, Tubingen, 1988. S. 550.

(8) Лосский Н.О. Условия абсолютного добра, M., 1991 C. 126.

(9) Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen, 1985. S. 1–30.

(10) Ibid. S. 12–13.

(11) Weber M. Politik als Beruf, S. 557.

(12) Ibid. S. 559.

(13) Ibid. S. 551.

(14) Weber M. Op. cit. S. 557.

(15) Weber M. Wissenschaft als Beruf // We ber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, 1988. S. 607.

(16) Ibid. S. 608–609.

(17) Weber M. Op. cit. S. 608–609.

(18) Schluchter W. Op. cit. S. 274–276.

(19) A. von Schelling, Max Webers Wissenschaftslehre. Das logische Problem der historischen Kulturkenntnis. Die Grenzen der Soziologie des Wissens, Tubingen, 1934. S. 52.

(20) Schluchter W. Op. cit. S. 311.

(21) Henrich D. Die Einheit der Wissenschaftslehre Max Webers, Tubingen, 1952. S. 129.

(22) Толстой Л.Н. Три притчи // Толстой Л.Н. Собр. соч. в 20 т. Т. 12. М., 1964. С. 310–311.

(23) Толстой Л.Н. Путь жизни // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. (Юбилейное). Т. 45.

(24) См.: там же. С. 16, 317-322, 326-328, 331-333, 377, 514, 515.

(25) Weber M. Politik als Beruf, S. 552.

(26) Идея, которую M.M. Бахтин положил в основу своей философии поступка.

(27) Идея, преодолевающая «монологизм» неокантианской этики, которым был изначально связан М.Вебер.

(28) Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 481.

(29) Weber M. O p. cit. S. 557.

(30) Ibid. S. 553.

(31) Толстой Л.Н. Путь жизни. С. 336.

(32) Там же. С. 337.

(33) Там же. С. 335.

(34) Там же. С. 333.

(35) Там же С. 332.

(36) Исполненным символики оказалось здесь и то, что произошло все это вопреки первоначальным замыслам Толстого, как бы против авторской воли, что заставляет вспомнить о «своеволии» другого литературного персонажа – пушкинской Татьяны (о чем хорошо помнил, кстати сказать, и автор «Анны Карениной»).