лор

В слой скальной породы включены кристаллы минерала. Но вот появляются расколы и трещины; сюда просачивается вода и постепенно вымывает кристалл, так что остается одна пустая его форма. Позднее происходят вулканические явления, которые разламывают гору; сюда проникает раскаленная масса, которая затвердевает и также кристаллизуется. Однако она не может сделать это в своей собственной, присущей именно ей форме, но приходится заполнить ту пустоту, что уже имеется, и так возникают поддельные формы, кристаллы, чья внутренняя структура противоречит внешнему строению, род каменной породы, являющийся в чужом обличье. Минералоги называют это псевдоморфозом.

Историческими псевдоморфозами227 я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания. Все, что поднимается из глубин этой ранней душевности, изливается в пустотную форму чуждой жизни; отдавшись старческим трудам, младые чувства костенеют, так что где им распрямиться во весь рост собственной созидательной мощи?! Колоссальных размеров достигает лишь ненависть к явившейся издалека силе.

193

Таков случай арабской культуры. Ее предыстория лежит всецело в регионе древнейшей вавилонской цивилизации*, бывшей на протяжении двух тысячелетий добычей сменявших друг друга завоевателей. Ее «меровингская эпоха» отмечена диктатурой крошечной персидской племенной группы**, такого же пранарода, как и остготы, двухсотлетнее, почти не оспаривавшееся господство которой имело своей предпосылкой бесконечную утомленность этого феллахского мира. Однако, начиная с 300 г. до Р. X., по юным народам этого говорящего по-арамейски от Синая до Загроса мира пробегает мощная волна пробуждения***. Как и во времена Троянской войны или саксонских императоров, все существующие религии вне зависимости от того, чье имя носит та или иная из них — Ахура-Мазды, Ваала или Яхве, пронизывает новое отношение человека к Богу, совершенно новое мироощущение. По всему видно, что вот-вот свершится нечто великое и небывалое, но именно в это время — причем так, что внутреннюю связь между этими событиями всецело исключить нельзя (ибо мощь персиянства основывалась на душевных предпосылках, которые исчезли именно теперь), — сюда являются македоняне (глядя из Вавилона, всего-навсего новая ватага авантюристов, ничем не превосходящая все прежние) и распространяют тонкий слой античной цивилизации над всеми здешними странами вплоть до Индии и Туркестана. Государства диадохов могли бы, правда, совершенно незаметно сделаться государствами предарабского духа: государство Селевкидов, практически совпадавшее с областью распространения арамейского языка, уже было им ок. 200 г. Однако после сражения при Пидне228 его западные области постепенно включаются в античную империю и оказываются таким образом подвержены мощному воздействию духа, исходящему из чрезвычайно удаленного центра. Тем самым подготавливается возникновение псевдоморфоза.

Магическая культура — территориально и географически наиболее срединная в группе высших культур, единственная, которая в пространственном и временном отношении соприкасается почти со всеми другими. Поэтому все вообще строение целостной истории в нашей картине мира полностью зависит от того, познаем ли мы внутреннюю форму магической культуры, которая была подменена внешней; однако именно внутренняя форма и не была до сих пор познана по причине филологических и теологических предубеждений, а еще более — из-за раздробленности современных научных дисциплин. Западная наука уже давно не

*Ср с. ПОслл. и 179слл.

** Она составляла менее сотой части общего населения империи. *** Следует отметить, что питомник вавилонской культуры, древний Шинеар, не играет в будущих событиях совершенно никакой роли. Для арабской культуры значима лишь область к северу от Вавилона, а не к югу от него.

194

только по материалу и методике, но и по мышлению распалась на некоторое число специальных областей, противоестественное разграничение которых препятствовало тому, чтобы хотя бы увидать проблему. Если что явилось роком для проблем арабского мира, так это «специальность». Историки в собственном смысле придерживались сферы интересов классической филологии, с востока же ее горизонт был ограничен античной языковой границей, — и потому они так никогда и не заметили единства развития, происходившего по ту и другую сторону этого никогда не существовавшего в душевном смысле рубежа. Результатом явилась перспектива: Древний мир — Средневековье — Новое время, обособлявшаяся от всего прочего и объединявшаяся фактом употребления греческого и латыни. Аксум, Саба и даже само государство Сасанидов были недоступны для знатоков древних языков, придерживавшихся «текста», а потому, в плане историческом, для них все равно что не существовали. Литературоведы, также филологи, путали дух языка с духом самого произведения. То, что было написано или хотя бы сохранено на греческом языке в сфере арамейского языка, интегрировалось в «позднегреческую» литературу: именно на это и был выделен специальный период этой литературы. Тексты на иных языках в поле зрения их специальности не попадали и потому искусственно объединялись в другие истории литературы. Однако как раз в случае магической культуры мы имеем разительнейший пример того, что ни одна история литературы не совпадает с одним языком*. Здесь имелась замкнутая группа магических национальных литератур, проникнутых одним духом, однако существовавших на нескольких языках, среди которых присутствовали также и античные. Существуют талмудическая, манихейская, несторианская, иудейская, даже неопифагорейская национальные литературы, однако никакой эллинской или ивритской нет в природе.

Религиоведение рассекло всю область на отдельные специальности по западноевропейским конфессиям, и восточная «филологическая граница» оказалась для христианской теологии определяющей — и все еще таковой остается. Персиянство попало в руки иранской филологии. Поскольку тексты Авесты не были написаны на арийском диалекте, но на нем распространялись, колоссальная проблема, связанная с Авестой, рассматривалась как побочная задача индологов и тем самым полностью исчезла из поля зрения христианской теологии. Для истории же талмудического иудейства, поскольку гебраистская филология образует с исследованиями Ветхого Завета одну специальность, никакой отдельной специальности создано не было, почему всеми

* Это важно также и для западноевропейской литературы: немецкая литература отчасти написана по-латински, английская отчасти — по-французски.

195

известными мне капитальными историями религии, рассматривающими особо всякую примитивную негритянскую религию (поскольку этнография как специальность все же существует) и каждую индийскую секту, оно и было полностью позабыто. Такова гелертерская подготовка к великим задачам, стоящим сегодня перед исторической наукой.

Римский мир о своем положении вполне догадывался. У позднейших писателей полно жалоб на обезлюдение и духовное опустошение Африки, Испании, Галлии, и прежде всего коренных античных областей — Италии и Греции. Однако дух уныния, присущий этому обзору, как правило, их покидает, когда речь заходит о тех провинциях, которые относятся к магическому миру. Из них особенно плотно заселена Сирия, которая, как и парфянская Месопотамия, пышно расцветает- как кровью своей, так и душой. Перевес юного Востока ощущается всеми, и в конце концов он должен был найти себе и политическое выражение. С этой точки зрения революционные войны между Марием и Суллой, Цезарем и Помпеем, Антонием и Октавианом представляют собой фрагмент истории переднего плана, за которым все более отчетливо вырисовывается попытка эмансипации этого Востока от делающегося неисторичным Запада, мира пробуждающегося от феллахского. Перенесение столицы в Византию было великим символом. Диоклетиан выбрал Никомедию, Цезарь помышлял об Александрии или Илионе; в любом случае более удачным выбором была бы Антиохия. Однако этот акт произошел с опозданием на триста лет, а они были решающими для магического раннего времени.

Псевдоморфоз начинается с Акция: победить там должен был Антоний. Здесь сводились решающие счеты не между «римскостью» и эллинизмом: те бои отшумели при Каннах и Заме, где бился Ганнибал, трагической судьбой которого было устроено так, что на самом деле он сражался не за свою страну, но за эллинство. При Акции нерожденная арабская культура противостояла дряхлой античной цивилизации: аполлонический или магический дух, боги или единый Бог, принципат или халифат — вот как стоял вопрос. Победа Антония высвободила бы магическую душу; его поражение вывело окостенелое императорство на просторы ее ландшафта. Результат можно было бы сравнить с последствиями битвы при Type и Пуатье в 732 г.229, победи там арабы и сделай они «Франкистан» своим Северо-Восточным халифатом. Арабский язык, религия и общество сделались бы господствующими, на Луаре и Рейне возникли бы города-гиганты

196

наподобие Гранады и Кайравана, готическое чувство было бы принуждено выражаться в давно закостенелых формах мечети и арабески, а вместо немецкого мистицизма у нас был бы некоего рода суфизм. То, что в арабском мире так оно на самом деле и произошло, явилось результатом неспособности сирийскоперсидского населения выдвинуть из своих рядов Карла Мартелла, который бы сражался против Рима бок о бок с Митридатом, с Брутом и Кассием или же с Антонием — и независимо от них, сам по себе.

Другой псевдоморфоз у всех нас сегодня на виду: петровская Русь. Русские героические сказания — былинные песни — достигают своей вершины в киевском круге сказаний о князе Владимире (ок. 1000) с его «рыцарями круглого стола» и о народном герое Илье Муромце*. Всю неизмеримость различия между русской и фаустовской душой можно проследить уже на разнице между этими песнями и «одновременными» им сказаниями об Артуре, Германарихе и Нибелунгах времени рыцарских странствий — в форме песней о Хильдебранде и о Вальтере230. Русская эпоха Меровингов начинается с ниспровержения татарского господства Иваном III (1480) и ведет через последних Рюриковичей и первых Романовых- к Петру Великому (1689–1725). Эта эпоха точно соответствует времени от Хлодвига до битвы при Тертри231 (687), в результате которой Каролинги фактически получили всю полноту власти. Я советую всякому прочесть «Историю франков» Григория Турского, а параллельно с этим- соответствующие разделы старомодного Карамзина, прежде всего те, что повествуют об Иване Грозном, Борисе Годунове и Шуйском. Большего сходства невозможно представить. Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости. Припоминается его «современник» Карл Великий, планомерно и со всею своей энергией осуществивший то, чему ранее помешал своей победой Карл Мартелл: господство мавританско-византийского духа. Имелась возможность подойти к русскому миру на манер Каролингов или же Селевкидов, а именно в старорусском или же «западническом» духе, и Романовы приняли решение в пользу последнего. Селевкиды желали видеть вокруг себя эллинов, а не арамеев.

Примитивный московский царизм — это единственная форма, которая впору русскости еще и сегодня, однако в Петербурге он был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы.

* Wollner. Untersuchungen uber die Volksepik der Grofirussen, 1879.

197

Тяга к с(?я» гол‹у югу, к Византии и Иерусалиму, глубоко заложенная в каждой православной душе, обратилась светской дипломатией, с лицом, повернутым на Запад. За пожаром Москвы, величественным символическим деянием пранарода, в котором нашла выражение маккавейская ненависть ко всему чуждому и иноверному, следует вступление Александра в Париж, Священный союз и вхождение России в «Европейский концерт» великих западных держав. Народу, предназначением которого было еще на продолжении поколений жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, постижение духа которой прарусскостью — вещь абсолютно невозможная. Были заведены поздние

w искусства и науки, просвещение, социальная этика, материализм мировой столицы, хотя в это предвремя религия — единственный язык, на котором человек способен был понять себя и мир; и в лишенном городов краю с его изначальным крестьянством, как нарывы, угнездились отстроенные в чуждом стиле города. Они были фальшивы, неестественны, невероятны до самого своего нутра. «Петербург самый отвлеченный и умышленный город на всем земном шаре», — замечает Достоевский233. Хотя он и родился здесь, у него не раз возникало чувство, что в одно прекрасное утро город этот растает вместе с болотным туманом. Вот и полные духовности эллинистические города были рассыпаны повсюду по арамейскому крестьянскому краю — словно жемчужины, глядя на которые хочется протереть глаза. Такими видел их в своей Галилее Иисус. Таково, должно быть, было ощущение и апостола Петра, когда он увидал императорский Рим.

Все, что возникло вокруг, с самой той поры воспринималось подлинной русскостью как отрава и ложь. Настоящая апокалиптическая ненависть направляется против Европы. А «Европой» оказывалось все нерусское, в том числе и Рим с Афинами, — точно так же, как для магического человека были тогда античными, языческими, бесовскими Древний Египет и Вавилон. «Первое условие освобождения русского народного чувства это: от всего сердца и всеми силами души ненавидеть Петербург», — пишет Аксаков Достоевскому в 1863 г. Москва святая, Петербург — сатана; в распространенной народной легенде Петр Великий появляется как Антихрист235. То же самое слышится нам и из всех апокалипсисов арамейского псевдоморфоза: от книг Даниила и Эноха и до эпохи Маккавеев, вплоть до Откровения Иоанна, Баруха и 4-й книги Эздры — против Антиоха, Антихриста, против Рима, Вавилонской блудницы, против городов Запада с их духом и пышностью, против всей вообще античной культуры. Все, что возникает, неистинно и нечисто: это избалованное общество, пронизанные духовностью искусства, общественные сословия, чуждое государство с его цивилизованной дипломатией, судопроизводство и администрация. Не существует большей противо

198

положности, чем русский и западный, иудео-христианский и позднеантичный нигилизм: ненависть к чуждому, отравляющему еще не рожденную культуру, пребывающую в материнском лоне родной земли, — и отвращение к собственной, высотою которой человек наконец пресытился. Глубочайшее религиозное мироощущение, внезапные озарения, трепет страха перед приближающимся бодрствованием, метафизические мечтания и томления обретаются в начале истории; обострившаяся до боли духовная ясность- в ее конце. В двух этих псевдоморфозах они приходят в смешение. «Все они теперь на улицах и базарах толкуют о вере», — говорится у Достоевского. Это можно было бы сказать и об Иерусалиме с Эдессой. Эти молодые русские перед войной, неопрятные, бледные, возбужденные, пристроившиеся по уголкам и все занятые одной метафизикой, рассматривающие всё одними лишь глазами веры, даже тогда, когда разговор, как кажется, идет об избирательном праве, химии или женском образовании236, — это просто иудеи и первохристиане эллинистических больших городов, на которых римляне взирали так иронично, брезгливо и с затаенным страхом. В царской России не было никакой буржуазии, вообще никаких сословий в подлинном смысле слова, но лишь крестьяне и «господа», как во Франкском государстве. «Общество» было стоявшим особняком миром, продуктом западнической литературы, чем-то чуждым и грешным. Никаких русских городов никогда и не бывало. Москва была крепостью — Кремлем, вокруг которого расстилался гигантский рынок. Город-морок, который теснится и располагается вокруг, как и все прочие города на матушке-Руси, стоит здесь ради двора, ради чиновников, ради купечества; однако то, что в них живет, это есть сверху- обретшая плоть литература, «интеллигенция» с ее вычитанными проблемами и конфликтами, а в глубине — оторванный от корней крестьянский народ со всей своей метафизической скорбью, со страхами и невзгодами, которые пережил вместе с ним Достоевский, с постоянной тоской по земному простору и горькой ненавистью к каменному дряхлому миру, в котором замкнул их Антихрист. У Москвы никогда не было собственной души. Общество было западным по духу, а простой народ нес душу края в себе. Между двумя этими мирами не существовало никакого понимания, никакой связи, никакого прощения. Если хотите понять обоих великих заступников и жертв псевдоморфоза, то Достоевский был крестьянин, а Толстой — человек из общества мировой столицы. Один никогда не мог внутренне освободиться от земли, а другой, несмотря на все свои отчаянные попытки, так этой земли и не нашел.

Толстой — это Русь прошлая, а Достоевский — будущая. Толстой связан с Западом всем своим нутром. Он — великий выразитель петровского духа, несмотря даже на то, что он его отрицает.

199

Это есть неизменно западное отрицание. Также и гильотина была законной дочерью Версаля. Это толстовская клокочущая ненависть вещает против Европы, от которой он не в состоянии освободиться. Он ненавидит ее в себе, он ненавидит себя. Это делает Толстого отцом большевизма. Все бессилие этого духа и «его» революции 1917 г. выплескивается из оставшихся в его наследии сцен «И свет во тьме светит». Достоевскому такая ненависть незнакома. С тою же самой страстною любовью он вбирал в себя и все западное. «У меня две родины, Россия и Европа». Для него все это, и дух Петра, и революция, уже более не обладает реальностью. Он взирает на все это как из дальнего далека — из своего будущего. Его душа апокалиптична, порывиста, отчаянна, однако она в этом будущем уверена. «Я хочу в Европу съездить, — говорит Иван Карамазов своему брату Алеше, — и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними» 3?. Толстой — это всецело великий рассудок, «просвещенный» и «социально направленный». Все, что он видит вокруг, принимает позднюю, присущую крупному городу и Западу форму проблемы. Что такое проблема, Достоевскому вообще неизвестно. Между тем Толстой- событие внутри европейской цивилизации. Он стоит посередине, между Петром Великим и большевизмом. Все они русской земли в упор не видят. То, с чем они борются, оказывается вновь признанным самой той формой, в которой они это делают. Это все не апокалиптика, но духовная оппозиция. Ненависть Толстого к собственности имеет политэкономический характер, его ненависть к обществу — характер социально-этический; его ненависть к государству представляет собой политическую теорию. Отсюда и его колоссальное влияние на Запад. Каким-то образом он оказывается в одном ряду с Марксом, Ибсеном и Золя. Его произведения — это не Евангелия, но поздняя, духовная литература. Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства. Его «Бесы» были ошиканы русской интеллигенцией за консерватизм. Однако Достоевский этих конфликтов просто не видит. Для него между консервативным и революционным нет вообще никакого различия: и то, и то — западное. Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов. Достоевский, как и всякий прарусский, этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую сторону от первого мира. Что за дело душевной муке до

200

коммунизма? Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестает быть религией. Однако Достоевский обитает уже в действительности непосредственно предстоящего религиозного творчества. Его Алеша ускользнул от понимания всей литературной критикой, и русской в том числе; его Христос, которого он неизменно желал написать, сделался бы подлинным Евангелием, как и Евангелия прахристианства, стоящие всецело вне всех античных и иудейских литературных форм. Толстой же — это маэстро западного романа, к уровню его «Анны Карениной» никто даже близко не подошел; и точно так же он, даже в своей крестьянской блузе, является человеком из общества.

Начало и конец сходятся здесь воедино. Достоевский — это святой, а Толстой всего лишь революционер. Из него одного, подлинного наследника Петра, и происходит большевизм, эта не противоположность, но последнее следствие петровского духа, крайнее принижение метафизического социальным и именно потому всего лишь новая форма псевдоморфоза. Если основание Петербурга было первым деянием Антихриста, то уничтожение самим же собой общества, которое из Петербурга и было построено, было вторым: так должно было оно внутренне восприниматься крестьянством. Ибо большевики не есть народ, ни даже его часть. Они низший слой «общества», чуждый, западный, как и оно, однако им не признанный и потому полный низменной ненависти. Все это от крупных городов, от цивилизации- социальнополитический момент, прогресс, интеллигенция, вся русская литература, вначале грезившая о свободах и улучшениях в духе романтическом, а затем- политико-экономическом. Ибо все ее «читатели» принадлежат к обществу. Подлинный русский- это ученик238 Достоевского, хотя он его и не читает, хотя — и также потому что — читать он не умеет. Он сам — часть Достоевского. Если бы большевики, которые усматривают в Христе ровню себе, просто социального революционера, не были так духовно узки, они узнали бы в Достоевском настоящего своего врага. То, что придало этой революции ее размах, была не ненависть интеллигенции. То был народ, который без ненависти, лишь из стремления исцелиться от болезни, уничтожил западный мир руками его же подонков, а затем отправит следом и их самих — тою же дорогой; не знающий городов народ, тоскующий по своей собственной жизненной форме, по своей собственной религии, по своей собственной будущей истории. Христианство Толстого было недоразумением. Он говорил о Христе, а в виду имел Маркса. Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию.

201

За пределами псевдоморфоза и с тем большей силой, чем менее значительно давление, оказываемое на страну мощью античного духа, наружу пробиваются все формы подлинной рыцарской эпохи. Схоластика и мистика, вассальная преданность, миннезингерство, энтузиазм крестовых походов — все это имелось в наличии в первые столетия арабской культуры, нужно только уметь искать. Легионы номинально существуют и после Септимия Севера, однако на Востоке они теперь выглядят как дружина герцога; кто-то назначается чиновником, однако речь при этом фактически идет о том, что графу отдан лен; в то время как титул Цезаря попадает на Западе в руки вождей, Восток преобразуется в ранний халифат, обладающий поразительным сходством с ленным государством зрелой готики. В государстве Сасанидов, в Хауране, в Южной Аравии наступает подлинная рыцарская эпоха. Один король Сабы, Шамир Джугариш239, продолжал жить, подобно Роланду и королю Артуру, в арабских сказаниях, отправлявших его через Персию до самого Китая*. Государство Ма'ин в первое тысячелетие до рождения Христа существовало бок о бок с израильским, и по остаткам его возможно сравнивать с Микенами и Тиринфом; следы его простираются глубоко в Африку**. Однако теперь по всей Южной Аравии и даже в абиссинских горах расцветает эпоха феодализма***. В Аксуме в раннехристианскую эпоху возникают огромные замки и царские гробницы с самыми большими в мире монолитами****. За царями стоит ленная знать из графов (kail) и наместников (kabir), вассалов, чья преданность зачастую оставляет желать лучшего, обширные владения которых все больше сужают внутреннюю власть царей. Бесконечные христианско-иудейские войны между Южной Аравией и царством Аксум***** носят рыцарский характер и зачастую выливаются в личные междоусобицы, которые бароны ведут из своих крепостей. В Сабе правят Хамданиды (сделавшиеся впоследствии христианами). За ними стоит христианское и связанное с Римом государство Аксум, простирающееся ок. 300 г. от Белого Нила и до берегов Сомали и Персидского залива; в 525 г. Аксум сокрушил иудейских Химьяритов. В 542 г.

* Schiele, Die Religion in Geschichte und Gegenwart I, S. 647.

** Bent, The sacred City of the Ethiopians, London, 1893, p. 134–0 развалинах Джехи (Jeha), южноаравийгкие надписи которой Глазер относит к VI1-V вв. до Р. X. D. H. Muller, Burgen und Schlosser Sudarabiens, 1879.

*** Grimme, Mohammed, S. 26 ff.

**** Deutsche Aksum-Expedition, 1913, Bd. II. ***** Начиная с седой древности народная тропа из Персии в Абиссинию и на Нил пролегает через Южную Аравию- по морским теснинам Ормузского и Баб-эль-Мандебского проливов. Исторически этот путь важнее северного — через Суэцкий перешеек.

202

в Марибе состоялся конгресс государей, на котором Византия и Персия были представлены послами. Еще и сегодня повсюду здесь рассыпано множество развалин мощных замков, возникновение которых в исламское время могли относить лишь на счет демонов. Крепость Гомдан представляла собой укрепление высотой в двадцать этажей*.

В государстве Сасанидов господствовало рыцарство динкан, и блестящий двор этих «штауфеновских императоров» раннего Востока во всех отношениях был примером для византийского двора со времени Диоклетиана. Уже много позже Аббасиды в своей основанной вновь резиденции, Багдаде, не нашли ничего лучшего, как в крупном масштабе подражать тому же сасанидскому идеалу придворной жизни. При дворах Хасанидов и Лахмидов в Северной Аравии получила развитие подлинная трубадурская и миннезингерская поэзия, и ко времени отцов церкви рыцарственные поэты проводили свои состязания «словом, копьем и мечом». Среди них был также и иудей Самуил, комендант крепости Аль-Аблак, выдержавший ради пяти роскошных доспехов знаменитую осаду царя Эль-Хиры**. Рядом с этой лирикой позднеарабская, а именно та, что начиная с 800 г. расцвела в Испании, есть не что иное, как романтика, и к тому древнеарабскому искусству она находилась совсем в том же отношении, что Уланд и Эйхендорф — к Вальтеру фон дер Фогельвейде.

Наши специалисты по античности и теологи не уделяют этому юному миру первых веков после Христа совершенно никакого внимания. Занятые тем, что происходило в позднереспубликанском и императорском Риме, они видят здесь лишь примитивные и уж во всяком случае — малозначительные явления. Однако парфянские конные отряды, которые вновь и вновь налетают на римские легионы, — это воодушевленные рыцарским духом маздаисты. Над их армиями витал дух крестовых походов. То же самое могло бы произойти и с христианством, когда бы оно всецело не подпало под влияние псевдоморфоза. Тертуллиан говорит о militia Christi, а таинство упоминается им как присяга знамени. В позднейших языческих преследованиях Христос был героем, за которого его дружина выходила на поле брани. Однако пока что вместо христианских рыцарей и графов были лишь римские легаты, а вместо замков и турниров по эту сторону римской границы были одни только военные лагеря и казни. И тем не менее то, что разразилось в 115 г. при Траяне, было настоящим крестовым походом иудеев, а никакой не парфянской войной. Тогда в качестве возмездия за разрушение Иерусалима было уничтожено все неверующее («греческое») население Кипра, как считается, всего

* Grimme, S. 43. Изображение колоссальных руин Гомдана, S. 81. Ср. также реконструкции в немецком труде по Аксуму.

** Brockelmann, Gesch. d. arab. Lit, S. 34.

203

240 000 человек241. В ходе прославленной обороны иудеи отстояли тогда осажденный Нисибис. Воинственная Адиабена была иудейским государством. Во всех ведшихся против Рима парфянских и персидских войнах крестьянско-рыцарское ополчение месопотамских иудеев сражалось в первых рядах.

Однако также и Византия не смогла вполне устоять перед воздействием духа арабского феодализма, который привел к возникновению в ней подлинной ленной системы под тонким слоем позднеантичных форм управления, а именно во внутренней Малой Азии. Тут существовали могущественные семейства, на чью верность невозможно было положиться, обладавшие достаточным честолюбием для того, чтобы претендовать на византийский престол. «Первоначально привязанная к столице, которую она могла покидать лишь с позволения императора, позднее эта знать уселась на своих обширных доменах в провинции и образовала начиная с IV в. в качестве провинциальной аристократии настоящее сословие, претендовавшее с течением времени на определенную независимость от императорской власти»*.

Менее чем за два столетия «римское войско» на Востоке проделало путь назад — от современной армии к рыцарскому войску. Вследствие мероприятий, проведенных Северами, ок. 200 г. римский легион исчез**. На Западе легионы выродились в орды; на Востоке же в IV в. возникло позднее, однако подлинное рыцарство. Это слово было использовано уже Моммзеном, хотя он и не признал всю значимость того, что отсюда следовало***. Юного дворянина заботливо и тщательно обучали единоборству, конному бою, обращению с луком и копьем. Одно из самых значительных и несчастливых явлений эпохи солдатских императоровимператор Галлиен, друг Плотина и строитель Порта Нигра242, составил ок. 260 г. из германцев и мавров новый род конных войск, верную ему дружину. Примечательно то, что в религии римской армии старые городские божества отходят на задний план и под именами Марса и Геркулеса во главу угла становятся германские боги личного геройства****. Palatini4 Диоклетиана это не замена распущенным Септимием Севером преторианцам, но небольшая дисциплинированная рыцарская армия, между тем как comitatenses244, т. е. широкий призыв, организуются по numeri, отрядам пехотинцев245. Тактика — та же самая, что и во всяком раннем времени, когда гордятся личной храбростью. Нападение осуществляется германским строем Gevierthaufen246 («кабанья голова»). При Юстиниане полностью оформляется в точности соответствующая эпохе Карла V система ландскнехтов, вербуемых

* Roth, Sozial- und Kulturgesch. d. Byzant. Reiches, S. 15.

** Delbruck, Gesch. d. Kriegskunst II, S. 222.

*** Ges. Schriften IV, S. 532.

**** v. Domaszewski, Die Religion des rom. Heeres, S. 49.

204

кондотьерами* на манер Фрундсберга и образующих между собой землячества. Прокопий описывает поход Нарсеса** совершенно в духе великих вербовочных кампаний Валленштейна.

Однако здесь же, рядом, в эти ранние столетия является также великолепная схоластика и мистика магического стиля, чувствующая себя как дома в знаменитых высших школах всего арамейского региона: персидских в Ктесифоне, Резаине, Гондишапуре, иудейских в Суре, Негардее, Пумбедите, прочих «наций» — в Эдессе, Нисибисе, Киннесрине. Здесь сосредоточены главные центры астрономии, философии, химии и медицины, однако в направлении на запад это великое явление оказывается исковерканным псевдоморфозом. То, что было магическим по происхождению и духу, переходит в Александрию и Бейрут в форме греческой философии и римского правоведения; записанное на античных языках, все это оказывается втиснутым в чуждую и давно закостенелую форму и фальсифицируется одрябшим способом мышления построенной на совершенно иных принципах цивилизации. Именно тогда, а не с началом ислама начинается арабская наука. Однако поскольку наши филологи «открывали» лишь то, что появляется в позднеантичной редакции в Александрии и Антиохии, а о колоссальном изобилии арабского раннего времени и подлинном центре тамошних исследований и наблюдений даже и не догадывались, могло возникнуть абсурдное мнение относительно того, что «арабы» были духовными эпигонами античности. На деле же вообще все то, что с точки зрения Эдессы лежит по ту сторону установленной филологами границы и представляется современному взгляду плодом позднеантичного духа, есть не что иное, как отблеск раннеарабской задушевности. Тем самым мы оказываемся лицом к лицу с псевдоморфозом магической религии.

Античная религия живет в бесчисленных единичных культах, которые, будучи в этом образе естественными и само собой разумеющимися для аполлонического человека, практически недоступны в своей сущности для любого чужака. Пока культы такого рода возникали, античная культура существовала. Как только они изменили свою сущность в позднюю римскую эпоху, душа этой культуры пресеклась. За пределами античного ландшафта ей никогда не доводилось быть подлинной и живой. Божественное постоянно связано с олтм-единственным местом и им

* bucellarn, Delbruck, II, S. 222.

** «Война с готами» IV, 26.

205

ограничивается. Это соответствует статичному и эвклидовскому мироощущению. Отношение человека к божеству имеет форму также связанного с местом культа, значение которого состоит в образе ритуального действия, а не в его догматическом тайном смысле. Как население распадается на бесчисленные национальные точки, так и его религия дробится на те крошечные культы, каждый из которых всецело независим от любого прочего. Расти может не их охват, но одна их численность. Это единственная форма роста в пределах античной религии, и она полностью исключает всяческое миссионерство. Ибо эти культы люди практикуют, однако к ним не принадлежат; никаких античных «общин» не существует. И если позднее мышление в Афинах принимает несколько более общий характер в отношении вопросов божественного и культа, то это уже не религия, но философия, которая ограничивается мышлением единичного человека и не производит на восприятие нации, а именно полиса, ни малейшего воздействия.

Наиболее резко противостоит этому зримая форма магической религии — церковь, общность правоверных, не знающая никакой родины и никаких земных границ. Относительно магического божества справедливы слова Иисуса: «Где двое или трое собрались ради моего имени, там и я среди них»249. Понятно само собой, что для каждого верующего истинным и благим может быть только один Бог, боги же других- ложные и злые*. Отношение между этим Богом и человеком заложено не в выражении, но в тайной силе, в магии определенных действий: чтобы они были эффективны, следует точно знать их форму и значение и в соответствии с этим исполнять. Знание этого значения находится во владении церкви, оно есть сама церковь как община знающих — и тем самым центр тяжести всякой магической религии не в культе, но в учении, в исповедании1 '0.

До тех пор пока античность в душевном отношении не сдается, псевдоморфоз заключается в том, что все восточные церкви оказываются перенесены в культы западного стиля. Это существенная сторона синкретизма. Сюда проникает персидская религия — в качестве культа Митры, халдейско-сирийская — как культы небесных тел и Ваала (Юпитер Долихен, Сабазий, Sol invictus, Атаргата251), иудаизм- в форме культа Яхве (ибо египетские

* А вовсе не то, что их «не существует». Вложить в обозначение «истинный Бог» фаустовско-динамический смысл значило бы неверно понять магическое мироощущение. Служение кумирам, с которым здесь борются, предполагает полную реальность кумиров и демонов. Израильские пророки и не помышляли о том, чтобы отрицать Ваала. Точно так же дьявольскими, однако в высшей степени действенными силами являются Митра и Исида — для ранних христиан, Иегова для христианина Маркиона, Иисус- для манихейцев. Что «в них не следует верить» — бессмыслица с точки зрения магического ощущения: к ним не следует обращаться. Это есть, в соответствии с давно уже вошедшим в обыкновение обозначением, генотеизм, а не монотеизм.

206

общины эпохи Птолемеев оказывается невозможно именовать как-то иначе*), а также наиболее раннее христианство, как явственно показывают послания Павла и римские катакомбы, — как культ Иисуса. Пусть даже все эти культы, которые, начиная приблизительно с эпохи Адриана, всецело оттеснили в сторону подлинно античные городские божества, громогласно предъявляют претензии на то, чтобы быть откровением единственной истинной веры (Исида заявляет о себе как о deorum dearumque facies uniformis25), тем не менее все они несут на себе характерные особенности частного античного культа. Они множатся до бесконечности, всякая община стоит особняком и ограничена в пространственном отношении, все эти храмы, катакомбы, митрейоны, домовые часовни представляют собой культовые места, к которым божество привязано не явно, но в чувстве; и тем не менее в этом благочестии проглядывает магическое ощущение. Античные культы практикуют, причем в любом количестве, этим же принадлежат как единственным. Там миссионерство немыслимо, здесь же оно разумеется само собой, и смысл религиозной практики явно смещается в сторону наставительности.

С увяданием аполлонической души и расцветом души магической, начиная со II в., соотношение радикальным образом переворачивается. Проклятие псевдоморфоза остается, однако теперь это культы Запада делаются новой церковью Востока. Из совокупности единичных культов развивается общность тех людей, которые веруют в эти божества и практические действия, и по образцу персиянства и иудейства в качестве магической нации возникает эллинство. Из скрупулезно установленных форм единичных действий при жертвоприношениях и мистериях возникает некоего рода догмат относительно общего смысла этих отправлений. Культы могут взаимно представлять друг друга; собственно говоря, их более не практикуют, но «им следуют». А из божества места, причем так, что никто и не сознает всей значимости этого превращения, возникает присутствующее в данном месте божество.

Как ни тщательно исследуется синкретизм вот уже на протяжении десятилетий, однако никто так и не пришел к постижению основной особенности его развития: вначале превращение восточных церквей в западные культы, а затем- возникновение культовой церкви с противоположной тенденцией**. Однако истории религии раннехристианских веков иначе нам никак не понять. Шедшая в Риме борьба между Христом и Митрой в

* Schurer, Geschichte des Jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi Ш, S. 499. Wendland, Die hellinistisch-romische Kultur, S. 192

** По причине этого он предстает бесформенной мешаниной всех религий, какие ни на есть. Не может быть большего заблуждения. Оформление проходит вначале с Запада на Восток, а затем с Востока на Запад233.

207

качестве культовых божеств приобретает по другую сторону Антиохии форму борьбы между персидской и христианской церквами. Однако самым тяжелым испытанием, которое пришлось выдержать христианству после того, как оно само сделалось жертвой псевдоморфоза и потому обратилось ликом своего духовного развития на Запад, было не противоборство с настоящей античной религией, которой христианство практически не замечало: ее общественные городские культы уже давно внутренне примерли и не имели никакой власти над сердцами людей. Нет, противником христианства было язычество, или эллинство, как новая и полная сил церковь, возникшая из того же духа, что и оно само. Под конец на Востоке империи существовала не одна культовая церковь, но две, и если одна состояла лишь из общин Христа, то общины второй также сознательно почитали один и тот же божественный принцип, хотя и под тысячью имен.

Много говорят об античной терпимости. Быть может, яснее всего мы понимаем сущность религии из границ ее терпимости, и такие границы существовали также и для древних городских культов. То, что они всегда существовали во множестве и во множестве же практиковались, есть часть их наиболее существенного смысла, и потому вообще ни в каком снисходительном отношении не нуждалось. Однако предполагалось также, что всякий человек с почтением относится к форме культа как такового. И всякий, кто отказывал культу, будь то словом или же делом, в этом почтении, тут же ощущал всю меру античной терпимости на себе, как это бывало со многими философами, а также приверженцами чужестранных религий. Нечто абсолютно иное лежит в основе преследований магическими церквами друг друга: здесь присутствует генотеистический долг по отношению к истинной вере, запрещающий признание веры ложной. Античные культы мирились с наличием культа Иисуса рядом с собой. Культовая церковь должна была обрушиться на церковь Иисуса. Это ею, а не «римским» государством начинались все великие преследования христиан, в точности соответствующие поздним гонениям на язычников, и они были политическими лишь постольку, поскольку также и культовая церковь была в то же самое время нацией и отчизной. Мы замечаем, что под маской почитания императора скрываются две религиозные практики: в античных городах Запада с Римом во главе возник особый культ divus как последнее выражение того эвклидовского ощущения, в соответствии с которым имелся правовой, а потому также и сакральный переход от ош^а. гражданина к такому же ашр-а. бога; на Востоке отсюда получилось вероисповедание императора как Спасителя и Богочеловека, Мессии всех синкретистов, обобщенное их церковью в высшую национальную форму. Жертва, принесенная за императора, является высшим таинством этой церкви; оно

208

вполне соответствует христианскому крещению, так что делается понятно, какое символическое значение во времена гонений должно было придаваться требованию исполнить это действие и отказу от него. Таинства имеются у всех этих церквей: священные трапезы, как питье хаомы254 у персов, пасха у иудеев, вечерняя трапеза255 у христиан, подобная же практика в культе Аттиса и Митры; обряды крещения у мандантов, христиан, почитателей Исиды и Кибелы. Поэтому отдельные культы языческой церкви можно было бы понимать почти как различные секты или ордена, что значительно помогло бы уяснению их схоластических сражений друг с другом, а также всех этих бесконечных взаимных происков их прозелитов.

Все подлинно античные мистерии, как Элевсинские, так и те, что ок. 500 г. были учреждены пифагорейцами в городах Нижней Италии, привязаны к месту и характеризуются своим символическим действом. В рамках псевдоморфоза они отделяются от места и могут осуществляться повсюду, где собрались посвященные, имея теперь целью достижение магического экстаза и аскетического преобразования жизни: из посетителей мест мистерий формируется практикующий их орден. Община неопифагорейцев, основанная ок. 50 г. до Р. X. и находящаяся в ближайшем родстве с иудейскими ессеями256, — нисколько даже не античная философская школа: это подлинный монашеский орден, причем далеко не единственный из тех, что внутри синкретизма предвосхищали идеалы христианских отшельников и исламских дервишей. Эта языческая церковь имеет своих анахоретов, святых, пророков, чудесные обращения, священные писания и откровения*. Образы богов начинают играть в культе совершенно иную роль, и этот в высшей степени примечательный переворот остается пока что почти не исследованным. Ок. 300 г. величайший последователь Плотина Ямвлих создал наконец для этой языческой церкви колоссальную систему ортодоксальной теологии и священнической иерархии, а его ученик Юлиан посвятил всю свою жизнь (а в конце концов пожертвовал ею257) тому, чтобы на веки вечные эту церковь основать**. Он даже хотел учредить монастыри для предающихся медитации мужчин и женщин и ввести церковное покаяние. Этот колоссальный труд был поддержан с величайшим воодушевлением, доходившим до мученичества и продолжавшимся много после смерти императора. Существуют надписи, которые вряд ли могут быть переведены как-то иначе, чем «Бог лишь один, и Юлиан — пророк его»258 ***. Еще десять лет — и эта церковь сделалась бы долговременным историческим фактом. В конце концов христианство унаследовало не только ее мощь, но в

* Geffcken, Der. Ausg. des griech-rom. Heident, S. 197 ff.

** Geffcken, S. 131 ff. *** Geffcken, S. 292, Anm. 149.

209

важных моментах также и ее форму и содержание. Говорить, что римская церковь унаследовала структуру римской империи, не вполне правильно. Эта структура уже и была церковью. Было время, когда они соприкасались. Константин Великий был инициатором Никейского собора и одновременно Pontifex Maximus25. Его сыновья, ревностные христиане, возвели его в ранг divus и посвятили ему предписанный культ. Августин отважился на смелое высказывание, что истинная религия существовала до появления христианской — в форме религии античной*.

Тому, кто желает понять иудаизм как таковой от Кира и до Тита, неизменно следует помнить о трех вещах. Правда, они известны и науке, предубежденной филологически и теологически, однако в своих исследованиях она их не учитывает. Именно, иудеи — это «нация без земли», consensus, причем обитающий в мире, образованном исключительно такими же точно нациями. Далее, Иерусалим хотя и был Меккой, священным средоточием, однако ни родиной, ни духовным центром народа он не являлся. И наконец, иудеи представляют собой единственное в мировой истории явление лишь до тех пор, пока к ним изначально относятся именно так.

Разумеется, и это, пожалуй, впервые установил только Гуго Винклер, иудеи после вавилонского пленения представляют собой в противоположность «израэлитам» до пленения народ совершенно нового рода, однако здесь они не одиноки. Арамейский мир начал тогда расчленяться на целый ряд таких народов, и среди них — персы и халдеи**, которые все обитали в одном регионе и, несмотря на это, жили в строгой изоляции друг от друга, и, быть может, уже тогда ввели в обыкновение этот чисто арабский образ жизни — гетто.

Первыми провозвестниками новой души были профетические религии, с величественной задушевностью возникшие ок. 700 г. и противоставшие дедовским обычаям народа и его правителей. Они также представляют собой общеарамейское явление. Чем больше размышляю я об Амосе, Исайе, Иеремии, а потом- о Заратустре, тем более родственными представляются они моему взгляду. А что их, как кажется, разделяет, так это не новая их вера, но то, с чем им приходится бороться. Первым — с той дикой

* Res ipsa, quae nunc religio Christiana nuncupatur, erat apud antiques nec defecit ab initio generis humani, quousque Christus veniret in camem. Unde vera religio, quae jam erat coepit appellari Christiana (Retractationes I, 13)260.

** Также и наименование «халдеи» обозначает до персидской эпохи племенную группу, а позднее — религиозную общину.

210

древнеизраэлитской религией, которая на самом деле является целым ворохом различных религий*, с ее верой в священные камни и деревья, с ее бесчисленными местными божествами в Дане, Вефиле, Хевроне, Сихеме, Беершебе, Гилгале, с единым Яхве (или Элохимом), именем которого обозначается целый ряд самых разнообразных numina, с ее культом предков и человеческими жертвоприношениями, с плясками дервишей и священной проституцией, с примешавшимися сюда же смутными преданиями о Моисее и Аврааме и множеством обычаев и сказаний поздневавилонского мира, давно уже снизившихся в Ханаане до крестьянских форм и закосневших. Второму выпало бороться с той древневедической, несомненно столь же огрубленной верой героев и викингов, которую было просто необходимо снова и снова возвращать к действительности через восхваление священного скота и его разведение. Заратустра жил ок. 600 г., зачастую в нужде, преследуемый и непризнанный, и уже стариком погиб на войне против неверных**. Он был современником бедного Иеремии, которого собственный его народ за пророчества ненавидел, а царь заточил в темницу; когда же разразилась катастрофа, беглецы утащили его с собой в Египет, где и убили. И вот, полагаю я, великая эта эпоха произвела на свет еще и третью профетическую религию.

Именно, можно взять на себя смелость предположить, что из остаточных образований древневавилонской религии возникла тогда также и «халдейская» религия с ее астрономическим пронизывающим взглядом и ошеломляющей всякого нового наблюдателя задушевностью, причем возникла она усилиями творческих личностей ранга Исайи***. Ок. 1000 г. халдеи были, как и израэлиты, группой говорящих по-арамейски племен на юге Шинеара. Еще и сегодня родной язык Иисуса называют подчас халдейским. Ко времени Селевкидов это название обозначает широко распространившуюся религиозную общину, и прежде всего- ее священников. Халдейская религия — астральная, какой вавилонская (до Хаммурапи) не была. Она представляет собой самое глубокомысленное истолкование магического мирового пространства, мировой пещеры с действующим в ней кисметом, из всех,

* A. Bertholet, Kulturgeschichte Israels, S. 253 ff.

*• По W. Jackson, Zoroaster, 1901.

*** Как и талмудическая религия, халдейская также является пасынком религиозно-исторической науки. Все внимание последней направлено на религию вавилонской культуры, халдейская же рассматривается лишь как ее тень. Однако такой подход исключает возможность понимания с самого начала. Материалы по халдейской религии специально никак не выделяются, а рассыпаны по всем работам об ассирийско-вавилонской религии (Я. Zimmern, Die Keilinschriften u. d. alte Testament II; Gunkel, Schopfung und Chaos; M. Jastrow, C. Bezold и др.), однако предполагается (как, например, у Basset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907), что они основательно изучены сами по себе.

211

какие только есть, почему она и осталась фундаментом вплоть до самых поздних тенденций в исламских и иудейских рассуждениях на эту тему. Это она, а не вавилонская культура формировала начиная с VII в. астрономию в качестве точной науки, а именно как жреческую технику наблюдения, обладающую поразительной остротой взгляда*. Она заменила вавилонскую лунную неделю планетной неделей. Народным ликом древней религии была Иштар, богиня жизни и плодовитости. Теперь она — планета. Таммуз, умирающий и снова возрождающийся весной растительный бог, становится неподвижной звездой. Наконец, о себе дает знать генотеистическое чувство. Для великого Навуходоносора Мардук — единственный и истинный Бог милосердия, а Набу, древний Бог Борсиппы262, — его сын и посланец к людям. Халдейские цари на протяжении целого столетия (625–539) правили миром, однако они были также и провозвестниками новой религии. При постройке храмов они самолично носили кирпичи. Сохранилась молитва, с которой Навуходоносор обращался к Мардуку при восшествии на престол. По своей глубине и чистоте она стоит рядом с лучшими образцами израэлитских пророческих творений. Халдейским покаянным псалмам, тесно связанным с иудейскими также по ритму и внутренней структуре, ведома вина, в которой сам человек не отдает себе отчета, и ведомо страдание, от которого возможно оборониться покаянным признанием перед лицом гневающегося Бога. Здесь то же доверие к милосердию божества, что нашло свое подлинно христианское выражение также и в надписях храма Ваала263 в Пальмире**.

Профетическое учение магично уже по своей сути: существует лишь один истинный Бог как принцип блага, будь то Яхве, Ахура-Мазда или Мардук-Ваал; прочие боги бессильны и злы. Отсюда мессианские надежды, очень отчетливые у Исайи, однако в последующие столетия с внутренней необходимостью прорывающиеся наружу повсюду. В этом заключена фундаментальная магическая идея; в ней — допущение всемирно-исторической борьбы между добром и злом с верховенством зла в среднем периоде и окончательной победой добра в день Страшного суда. Такая морализация всемирной истории обща для персов, халдеев и иудеев. Однако с ней понятие прикрепленного к определенной почве народа оказывается растворенным и подготавливается возникновение магических наций без земной родины и границ. На

* То, что халдейская наука представляет собой в сравнении с вавилонскими попытками нечто совершенно новое, ясно установил Бецольд (Bezold): Astronomie, Himmelsschau und Astrallehre bei der Babyloniem, 1911, S. 17 ft Отдельные античные ученые пользовались далее результатами халдеев в соответствии с их же методами, а именно как прикладной математикой, однако сами они никакого ощущения дали не имели.

•* J. Hehn, Hymnen und Gebete an Marduk, 1905.

212

сцену является понятие избранного народа*. Понятно, однако, что люди крепкой расы, ощущающие у себя за плечами великие поколения, внутренне отклоняют такие слишком уж духовные идеи и в пику профетизму крепко держатся древних мощных племенных верований. Согласно изысканиям Кюмона, религия персидских царей была политеистической и без таинства хаомы, так что не вполне соответствовала той, что проповедовал Заратустра. То же самое справедливо и в отношении большинства израэлитских царей и почти наверняка — последнего халдея Набонида, которого Кир смог свергнуть при поддержке его же народа как раз по причине отхода того от религии Мардука. Обрезание и празднование субботы (халдейское) были как таинства приобретены иудеями лишь в пленении.

И все же вавилонское пленение создало-таки между иудеями и персами величайшее различие, причем не в смысле последних истин благочестивого бодрствования, но в фактах реальной жизни, а потому и в глубочайших ощущениях по отношению к этой жизни. Это ведь верующим в Яхве позволили возвратиться к себе домой, между тем как приверженцы Ахура-Мазды разрешили им это сделать. Из двух небольших племенных групп, которые, возможно, двумя столетиями раньше обладали равным числом мужчин, способных носить оружие, одна завоевала весь мир, и между тем как на севере Дарий переправился через Дунай, на юге его власть распространялась на Восточную Аравию вплоть до острова Сокотра у берегов Сомали**; вторая же была совершенно ничтожным по значению объектом чужой политики.

Это и сделало одну религию столь царственной, другую же столь униженной. Почитаем Иеремию, а после огромную Бехистунскую надпись264 Дария: какая ослепительная гордость царя своим победоносным Богом проступает в ней! И как отчаянны те доводы, с помощью которых пытаются спасти свой образ Бога израэлитские пророки! Здесь, в изгнании, где глаза всех иудеев в связи с одержанной персами победой оказались прикованы к учению Заратустры, чисто иудейский профетизм (Амос, Осия, Исайя, Иеремия) переходит в апокалиптический (Второисайя265, Иезекииль, Захария). Все новые видения Сына Человеческого, Сатаны, архангелов, семи небес и Страшного суда — это ведь всё персидские мотивы общего мироощущения. В 41-й гл. Исайи

* Халдеям и персам не было нужды себя. в этом убеждать: с помощью своего Бога они покорили весь мир. Евреям же приходилось цепляться за свою литературу, которая была теперь за недостатком фактических доказательств преобразована в доказательства теоретические. Этот в высшей степени своеобразный багаж обязан своим происхождением в конечном счете постоянно угрожавшей опасности презрения к самим себе.

•* Glaser, Die Abessinier in Arabien und Afnka, 1895, S. 124. Глазер убежден, что здесь будут найдены наиважнейшие абиссинские, пехлевийские и персидские клинописные надписи.

213

является сам Кир, торжественно встречаемый как Мессия. Не было ли это озарение воспринято великим творцом Второго Исайи от одного из учеников Заратустры? Быть может, сами персы ощутили внутреннее родство того и другого учения и поэтому отпустили иудеев на родину? Несомненно, что и те и другие разделяли глубоко народные представления о высших предметах, а также ощущали и выражали одинаковую ненависть к неверным, принадлежащим к старовавилонской и античной религиям, вообще ко всем чуждым верованиям, но не друг к другу.

Однако на это «возвращение на родину» следует взглянуть еще раз — уже из Вавилона. От подавляющего иудейского большинства, крепкого в расовом отношении, мысль эта была на самом деле в высшей степени далека, и оно допускало ее лишь как идею, как мечтание; вне всякого сомнения, то была густого замеса порода крестьян и ремесленников вкупе с находившейся в процессе формирования земельной аристократией, спокойно продолжавшей сидеть на своих владениях, причем под властью своего собственного государя, реш-галута, чья резиденция находилась в Негардее*. Возвращавшиеся на родину были в абсолютном меньшинстве: то были упрямцы, фанатики. Их было всего 40 000, с женами и детьми266. Это не была даже десятая, ни даже двадцатая часть общего числа. Тот, кто примет этих переселенцев и их судьбу за иудейство вообще**, не сможет проникнуть в глубинный смысл всех последовавших событий. Малый иудейский мир вел обособленную духовную жизнь, которую нация в целом во внимание принимала, однако нисколько не разделяла. На Востоке пышным цветом расцветала апокалиптическая литература, наследница профетической. Здесь народная поэзия ощущала себя как дома, и от нее нам остался шедевр, книга Иова***, с ее исламским и нисколько не иудейским духом, между тем как множество других сказок и сказаний, среди них Юдифь, Товия, Ахикар268, распространились в качестве мотивов по всем литературам «арабского» мира. В Иудее же преуспевал один лишь закон: талмудический закон впервые заявляет о себе у Иезекииля (гл. 40 слл.) и начиная с 450 г. находит свое воплощение у знатоков писания (соферим) с Эздрой во главе. Начиная с 300 г. до Р. X. и по 200 г. по Р. X. таннаим излагали здесь Тору, разрабатывая таким образом Мишну. Ни выступление Иисуса, ни разрушение Храма этого абстрактного занятия не прервали. Иерусалим сделался Меккой

* Этот «царь изгнания» был в Персидской империи видной и политически значимой личностью, а упразднен лишь в эпоху ислама.

** Именно это делают обе теологии — христианская и иудейская. Они различны лишь в том, как истолковывают израэлитскую литературу, перерабатывавшуюся впоследствии в Иудее применительно к иудаизму: одна — с уклоном в направлении Евангелий, другая — Талмуда.

*•* Какой-то фарисей ее, однако, исказил вставкой глав 32-3 7267.

214

ортодоксов; в качестве Корана был признан сборник законов, в который была мало-помалу включена целая древнейшая история с халдейско-персидскими мотивами — впрочем, в фарисейской их обработке*. Однако светскому искусству, поэзии и учености не было в этом кругу совершенно никакого места. Все, что есть в Талмуде в смысле астрономической, медицинской и юридической науки, — исключительно месопотамского происхождения**. Вероятно, уже там, в изгнании, началось то халдейско-персидскоиудейское формирование сект, которое продолжалось в начале магической культуры вплоть до образования великих религий и достигло своей вершины в учении Мани. «Закон и пророки» — в этом едва ли не все различие между Иудеей и Месопотамией. В позднейшей персидской и во всякой другой магической теологии представлены оба направления, и только здесь они пространственно разделены. Решения, принимаемые в Иерусалиме, признаются повсюду; вопрос, однако, заключается в том, насколько им следуют. Уже Галилея была подозрительна для фарисеев; в Вавилонии не мог получить посвящение ни один раввин. Великого Гамалиэля, учителя Павла269, превозносят за то, что его распоряжениям следуют иудеи «даже за границей». Доказательством того, как независимо жили они в Египте, служат открытые недавно первоисточники из Элефантины и Асуана***. Около 170 г. Ония испрашивает у царя разрешение возвести храм «по меркам иерусалимского»270, обосновывая это тем, что множество существующих вопреки закону храмов является поводом к возникновению постоянных распрей между общинами.

Необходимо рассмотреть еще один момент. Со времени пленения иудейство, как и персиянство, начавшись с малого племенного союза, чрезвычайно выросло количественно, причем произошло это посредством обращения и переходов. Это единственная форма завоевания, на которую способна нация, не имеющая земли, и потому для магической религии столь естественна и самоочевидна. На севере иудейство уже очень рано распространилось по иудейскому государству Адиабене вплоть до Кавказа, на юге же, вероятно, вдоль Персидского залива- до Сабы. На западе оно задавало тон в Александрии, Кирене и на Кипре. Управление Египтом и политика Парфянского царства в значительной степени находились в руках иудеев.

* Если предположение о существовании халдейского профетизма наряду с профетизмом Исайи и Заратустры верно, то в таком случае книга Бытия обязана своими удивительно глубокими сказаниями о сотворении мира именно этой юной, внутренне родственной и одновременной астральной религии, точно так же как персидская — видениями конца света.

•* S. Funk, Die Entstehung des Talmuds, 1919, S. 106. *** E. Sachau, Aram. Papyros und Ostraka aus Elefantine, 1911.

215

Однако движение это исходит исключительно из Месопотамии. В нем присутствует апокалиптический, а не талмудический дух. В Иерусалиме Закон ставит все новые препоны на пути неверных. Недостаточно того, чтобы люди отказались от перехода в другую веру. Даже среди предков нельзя иметь язычника. Один фарисей позволяет себе потребовать от любимого всеми царя Гиркана (135-106271), чтобы тот сложил с себя сан первосвященника, потому что его мать была в плену у неверных*. Это та же самая узость, которая проявляется и у древнейшей христианской общины в противодействии миссионерству среди язычников. На Востоке никому бы даже в голову не пришло намечать между людьми какую-то границу: это противоречило бы всему духу магической нации. Отсюда, однако, следует духовное превосходство обладающего широтой Востока. Пускай даже иерусалимский синедрион пользуется неоспоримым религиозным авторитетом, политически, а тем самым и исторически реш-галута представляет собой силу совершенно иного порядка. Это упускает из виду как христианская, так и иудейская наука. Насколько мне известно, никто не обратил внимания на тот важный факт, что преследование Антиоха Эпифана было обращено не против «иудейства» вообще, но против Иудеи, а это приводит нас к уяснению чего-то такого, что имеет еще большее значение.

Разрушение Иерусалима затронуло лишь очень малую часть нации, причем как политически, так и духовно в высшей степени малозначительную. Неверно, что с тех пор иудейский народ жил «в рассеянии». Нет, он уже на протяжении столетий жил в такой форме, которая ни к какой земле привязана не была, причем не один, а вместе с персидским и другими народами. Неверно понимают также и впечатление, произведенное этой войной на собственно иудейство, которое Иудея рассматривала как свой придаток и соответственно с ним обращалась. Победа язычников и гибель святыни были прочувствованы до глубины души**, и в ходе крестового похода 115 г. было совершено страшное мщение, однако это имело значение для иудейского, а не иудаистского идеала272. «Сионизм» воспринимался тогда всерьез — как и раньше, при Кире, и как теперь — лишь весьма небольшим и духовно ограниченным меньшинством. Если бы беду действительно воспринимали как «утрату родины», как представляем это себе мы с точки зрения западного ощущения, то со времени Марка Аврелия было сто случаев отвоевать себе эту землю обратно. Однако это противоречило бы магическому национальному ощущению. Идеальной формой нации была «синагога», consensus в чистом виде, как первоначальная католическая «зримая церковь» и как

* Иосиф Флавий, Иудейские древности XIII 10, 291–292.

** Так же, как, например, восприняла бы католическая церковь разрушение Ватикана.

216

ислам21 '', а как раз она-то только и была вполне осуществлена вследствие уничтожения Иудеи и действовавшего здесь племенного духа.

Война Веспасиана, ведшаяся исключительно против Иудеи, была освобождением иудаизма. Ибо, во-первых, тем самым было покончено с претензиями населения этой крошечной области на то, чтобы быть нацией в подлинном смысле слова, а также с приравниванием ее голой духовности к душевной жизни целого. Приходит-таки час научных исследований, схоластики и мистики восточных высших школ. В высшей школе в Негардее верховный судья Карна приблизительно одновременно с Ульпианом и Папинианом составляет свод первого гражданского права*. Во-вторых же, то было спасением этой религии от опасностей псевдоморфоза, жертвой которого в это же самое время пало христианство. Начиная с 200 г. существовала полуэллинистическая иудейская литература. «Проповедник» Соломона («Кохелет»)274 содержит пирронические настроения. Далее идут «Премудрость Соломона», 2-я Маккавейская книга, Феодот 75, послание Аристея276 и др.; имеются такие памятники, как, например, собрание изречений Менандра, относительно которых вообще не представляется возможным решить, следовало бы им быть греческими или иудейскими. Ок. 160 г. были первосвященники, которые нападали на иудейскую религию, стоя на позициях эллинистического духа, и позднейшие правители, такие, как Гиркан и Ирод, пытавшиеся осуществить то же политическими средствами. 70 год277 резко и окончательно положил этой опасности конец.

Во времена Иисуса в Иерусалиме существовали три течения, которые следует рассматривать как общеарамейские: фарисеи, саддукеи и ессеи. Хотя понятия и имена весьма неустойчивы, а воззрения как христианской, так и иудейской науки очень различны, все же можно сказать следующее.

Первое умонастроение с наибольшей чистотой проявляется в иудаизме, второе- в халдействе, третье- в эллинизме278 **. Возникновение подобного ордену культа Митры в Восточной Малой Азии носило ессейский характер, система Порфирия в культовой церкви — фарисейский. Саддукеи, хотя в самом Иерусалиме они появляются в качестве небольшого аристократического кружка (Иосиф сравнивает их с эпикурейцами 79), всецело арамеизированы своими апокалиптическими и эсхатологическими настроениями, тем, что в это раннее время родственно духу Достоевского. Они и фарисеи соотносятся, как мистика и схоластика, как Иоанн и Павел, как Бундехеш и Вендидад280 у персов. Апокалиптика

* Ср. с. 71.

** У Schiele, Die Religion in Gesch. u. Gegenwart III, S. 812, два последних течения фигурируют под измененными названиями, однако в явлении как таковом это ничего не меняет.

217

народна и проступает во многих чертах всеобщего душевного достояния арамейского мира. Талмудическое и авестийское фарисейство эксклюзивно и старается как можно жестче обособить все религии друг от друга. Самое важное для него — это не вера и видения, но строгий ритуал, который должен выучиваться и соблюдаться, так что с его точки зрения непосвященный вследствие незнания закона вовсе не может быть благочестивым.

Ессеи появляются в Иерусалиме в качестве монашеского ордена вроде неопифагорейцев. У них имеются тайные писания*. В широком смысле они являются представителями псевдоморфоза и потому после 70 г. полностью пропадают из иудейства, между тем как именно теперь христианская литература становится чисто греческой — не в последнюю очередь потому, что эллинизированное западное иудейство покинуло уклоняющийся в сторону Востока иудаизм и постепенно растворилось в христианстве.

Однако также и апокалиптика — форма выражения человечества, не знающего городов и им враждебного, — внутри синагоги очень скоро приходит к своему завершению, еще раз пережив удивительный расцвет под впечатлением катастрофы**. Когда вполне определилось, что учение Иисуса переросло не в реформу иудаизма, но в новую религию, и ок. 100 г. были введены ежедневные формулы проклятия иудеохристиан, апокалиптика оказалась связанной с юной религией — на непродолжительный остаток своего существования.

Образ Иисуса — вот то несопоставимое, чем юное христианство возвышается над всеми религиями того изобильного раннего времени. Во всех великих творениях тех лет нет ничего, что можно было бы поставить с ним рядом. Всякому, кто читал тогда историю его страданий и слышал, как она происходила незадолго до того, — последний приход в Иерусалим, последняя жуткая вечеря, минута отчаяния в Гефсиманском саду и смерть на кресте, — плоскими и пустыми должны были представляться все легенды и священные приключения Митры, Аттиса и Осириса.

Здесь нет никакой философии. Высказывания Иисуса, многие из которых его соратники дословно сохраняли в своей памяти до глубокой старости, — все равно что речи ребенка посреди чуждого и больного мира-перестарка. Никаких социальных наблюдений, никаких проблем, никакого мудрствования. Посреди эпохи великого Тиберия, вдали от всякой мировой истории, как

* Bousset, Rel d. Jud, S 532.

** Барух, 4-я книга Эздры, первоначальная редакция Откровения Иоанна

218

безмятежный блаженный остров, застыла жизнь этих рыбаков и ремесленников на Генисаретском озере: им и невдомек, какие свершаются события; а вокруг блистают эллинистические города с их храмами и театрами, с утонченным западным обществом и шумливыми развлечениями черни, с римскими когортами и греческой философией. Когда друзья и спутники Иисуса состарились, а брат казненного сделался главой иерусалимского кружка, из высказываний и рассказов, которые были широко распространены в этих малых общинах, собралась картина жизни такой трогающей за живое задушевности, что она сама собой вызвала на свет форму изложения, не имевшую прообраза ни в античной, ни в арабской культуре, — Евангелие. Христианство — единственная религия в мировой истории, в которой непосредственно данная человеческая судьба делается символом и средоточием всего творения.

Весь арамейский мир сотрясла тогда волна колоссального возбуждения, подобная той, что изведал германский мир ок. 1000 г. Магическая душа пробудилась. Ныне исполнялось то, что содержалось в профетических религиях в качестве предчувствия, что явилось ко времени Александра в метафизических очертаниях. И исполнение это с невиданной силой пробудило прачувство страха. То, что рождение «я» и мирового страха тождественны меж собой, — одна из величайших тайн человечества и вообще жизни, наделенной свободой передвижения. Макрокосм, раскрывающийся перед микрокосмом, — широкий, сверхмощный; эта бездна бытия и деятельности, чуждых, залитых слепящим светом, заставляет крохотную, одинокую самость робко забиться в саму себя. Никакой взрослый, даже в самые мрачные минуты своей жизни, не в состоянии снова пережить тот страх собственного бодрствования, который подчас нападает на детей281. Довлел этот смертный страх и над зарей новой культуры. В этой утренней свежести магического миросознания, пребывавшего в смятении, сомнении, неясности относительно себя самого, в новом свете предстал близкий конец света. Это самая первая мысль, с которой до сих пор приходила к самосознанию каждая культура. Всякую душу, склонную к самоуглублению, захлестнуло половодье откровений, чудес, последних узрений первоосновы вещей. Все мыслили, все жили исключительно в апокалиптических образах. Действительность сделалась иллюзией. Повсюду рассказывали о необычных, жутких видениях, их вычитывали из неясных, темных сочинений — и тут же с непосредственной внутренней уверенностью их постигали. Такие писания, которые невозможно даже отнести к какой-то одной религии*, странствовали от

* Таковы Книга наассенов (Р Wendland, Hellenist — rom Kultur, S 177 ff), «литургия Митры» (изд Dietench), герметический Поймандр (изд Reitzenstein), псалмы Соломона, Деяния апостолов Фомы и Петра, Пистис София и т д, предполагающие еще более примитивную литературу от 100 г до Р Х по 200 г по Р. Х

219

общины к общине, переходили из деревни в деревню. Они имеют персидскую, халдейскую, иудейскую окраску, но вобрали в себя все, что происходило тогда в умах и душах. Если канонические книги национальны, то апокалиптические- в буквальном смысле интернациональны. Они просто имеются здесь, в наличии, словно никто их и не писал. Содержание их зыблется, представляясь сегодня одним, а завтра — иным. Однако с «сочинительством» все это не имеет ничего общего*. Они подобны внушающим ужас образам с фасадов романских соборов Франции, которые также вовсе никакое не «искусство», но окаменевший страх. Всякому были известны эти ангелы и демоны, эти вознесения божественных существ на небеса и сошествия их во ад, эти прачеловек или второй Адам, посланец Бога в день конца света. Сын Человеческий, Вечный град и Страшный суд**. И пускай где-то далеко, в чуждых городах, у высоких престолов строгого персидского и иудейского духовенства, вырабатываются отвлеченные учения о тонких дистинкциях и ломаются из-за них копья; здесь же, среди простого народа, нет почти никакой обособившейся религии, а есть общая магическая религиозность, она наполнила все души и ее идеи и образы могут иметь какой угодно источник. Приблизился конец света. Его ждали. Все знали, что теперь должен появиться «Он», о котором шла речь во всех откровениях. Восставали пророки. Люди сходились во все новые общины и кружки в убеждении, что так они лучше познают прирожденную им религию или найдут религию истинную. В эту эпоху колоссальнейшего, росшего от года к году напряжения, во время, очень близкое к рождению Иисуса, среди бесчисленных общин и сект возникла и религия спасения мандантов, ни основателя, ни происхождения которой мы не знаем. Как кажется, несмотря на ненависть ее приверженцев к иерусалимскому иудаизму и на их склонность к идее спасения в персидской трактовке, они были очень близки и к народным верованиям сирийского иудейства. Их удивительные сочинения становятся теперь, фрагмент за фрагментом, общим достоянием. Цель ожиданий повсюду — «Он», Сын Человеческий, * Как и «Сон смешного человека» Достоевского.

** Теперь благодаря находкам Турфанских рукописей, которые поступают в Берлин начиная с 1903 г.282, становится возможным вынести окончательное суждение относительно этого мира раннемагических представлений. Тем самым в нашей науке (но в первую очередь в самом нашем подходе) преодолевается фальсифицирующий, еще более усугубленный находками папирусов в Египте, перекос в сторону западно-эллинистического материала, и все наши воззрения подвергаются коренному пересмотру. Наконец-то будет по достоинству оценен подлинный и почти не тронутый наукой Восток со всеми этими апокалипсисами, гимнами, литургиями, книгами поучений, принадлежащими персам, мандантам, манихейцам и бесчисленным сектам. И тем самым раннее христианство окажется помещенным в тот круг, которому оно обязано своим внутренним происхождением (ср. Н. Luders, Sitz. Berl. Ak., 1914 и R. Reitzenstein, Das iranische Eriosungsmysterium, 1921).

220

посланный в глубины избавитель, который сам должен быть избавлен. В книге Иоанна Отец, высоко вознесенный в Доме совершенства, залитый сиянием, обращается к своему Сыну: «Сын мой, будь моим посланцем, отправься в мир тьмы, куда не пробивается ни один луч света». И Сын взывает к нему снизу: «Великий Отче, чем я согрешил, что ты послал меня в глубину?» И наконец: «Без порока взошел я наверх, и не было во мне ни греха, ни изъяна»*.

В основе этого всего — собранные воедино характерные черты великих профетических религий, все сокровища глубочайших узрений и образов, собравшихся с тех пор в апокалиптике. В этом подспудном мире магического ни тени античного мышления и ощущения. Разумеется, корни всякой новой религии скрываются без следа и навек. Однако один исторический образ мандаитства, столь же трагический в своем волении и гибели, как и сам Иисус, выступает перед нами с явственностью, от которой захватывает дух: это Иоанн Креститель**. Уже почти не принадлежащий иудейству и исполненный жгучей ненависти к иерусалимскому духу (здесь просматривается точное соответствие прарусской ненависти к Петербургу), он проповедует конец света и приближение барнаша*, Сына Человеческого, который является теперь уже не обетованным национальным Мессией, но должен принести с собой мировой пожар***. К нему пришел Иисус и сделался одним из его учеников****. Ему было тридцать, когда наступило его пробуждение. Апокалиптический, и в особенности мандаитский, мыслительный мир наполнил начиная с этого

* Lidzbarski, Das Johannesbuch der Mandaer, Кар. 66. Далее Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907; Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herm der GroBe, 1919,- приблизительно одновременный с древнейшими Евангелиями апокалипсис. Относительно текстов по Мессии, Сошествия во ад и песен мертвых: Lidzbarski, Mandaische Liturgien, 1920, и Книга мертвых (прежде всего вторая и третья книги левой Генза^) у Reitzenstein, Das iranische Eriosungsmysterium (прежде всего S. 43 П.).

** Сюда — Reitzenstein, S. 124 П. и приведенная там литература.

•** Новый Завет, получивший свою окончательную редакцию всецело в сфере западно-античного мышления, совершенно игнорирует мандаитскую религию и принадлежащую к ней секту учеников Иоанна, и вообще все восточное исчезает здесь из виду. Кроме того, имела место явная вражда между широко распространенной в то время общиной Иоанна и первохристианами (Деяния, гл. 18–19. Ср. Dibelius, Die urchristliche Uberliefemng von Johannes dem Taufer). Впоследствии манданты так же резко отвергали христианство, как и иудаизм; Иисус был для них ложным Мессией; в апокалипсисе о Господе Великом постоянно возвещается явление Эноша.

**** По Reitzenstein, Das mandaische Buch des Herm der GroBe, S. 65, он был приговорен в Иерусалиме как ученик Иоанна. По Lidzbarski (Mand. Lit., 1920, XVI) и Zimmern (Ztschr. d. D. Morg. Gesellsch., 1920, S. 429), выражение «Иисус Назарей», или «Назорей», позднее перенесенное христианской общиной на Назарет (Матф. 2, 23, с поддельной цитатой), указывает на принадлежность к одному мандаитскому ордену.

221

момента все его сознание. Прочий мир, мир исторической действительности, простирался вокруг него иллюзорным, чуждым и бессмысленным. То, что теперь явится «Он» и положит этой столь недействительной действительности конец, было его величайшим убеждением, и он, как и его учитель Иоанн, выступил в качестве провозвестника этой убежденности. Еще и теперь древнейшие Евангелия, включенные в Новый Завет, позволяют заглянуть в это время, когда он сознавал себя не чем иным, как пророком*.

Однако наступает в его жизни момент, когда им овладевает предчувствие, а после и возвышенная уверенность: «Это ты и есть». То была тайна, в которой он поначалу едва признавался себе, затем поведал о ней своим ближайшим друзьям и спутникам, которые делили теперь ее с ним, храня полное молчание, пока наконец не отважились разгласить ее перед всем светом- роковым появлением в Иерусалиме. Наиболее яркое свидетельство совершенной чистоты и благородства его мыслей — это сомнение: «А не обманываюсь ли я?» — сомнение, которое охватывает его снова и снова и о котором его ученики с полной прямотой рассказали. Тут он приходит к себе на родину. Сбегается вся деревня. В нем узнают прежнего плотника, забросившего свое ремесло, и негодуют. Вся семья — мать, многочисленные братья и сестры — его стыдится и хочет его остановить. И здесь, когда он ощущает на себе взгляд знакомых глаз, он приходит в смятение и магическая сила его покидает (Марк, гл. 6). В Гефсиманском саду сомнение в своей призванности** соединяется с леденящим страхом грядущего, и уже на кресте можно было слышать его исполненный муки крик, что Бог его покинул.

Даже в эти свои последние часы он жил всецело образом своего апокалиптического мира. На самом деле он никогда другого и не видел. То, что считали действительностью римляне, стоявшие под ним в карауле, было для него объектом беспомощного изумления, миражем, который мог невзначай обратиться ничем. В нем была чистая и неложная душа лишенной городов земли. Городская жизнь, дух в городском смысле слова были ему абсолютно чужды. Да видел ли он доподлинно полуантичный Иерусалим, в который вошел как Сын Человеческий, понял ли его в его исторической сущности? Что берет нас за живое в последних его днях, так это столкновение фактов и истин, двух миров, вечно неспособных понять друг друга, и его совершенное непонимание того, что с ним происходит.

* Например, Марк, гл. 6 и сюда же — великий переворот, Марк 8, 27 слл. Не существует второй такой религии, от времени возникновения которой сохранились бы отчеты, полные такого прямодушия.

** Нечто близкое- Марк 1, 35 слл., где он поднимается еще ночью и отыскивает укромное место, чтобы подкрепить себя молитвой.

222

Так в полноте своей вести прошел он через свою страну, однако страна эта была Палестина. Он родился в античной империи и жил под присмотром иерусалимского иудаизма, но стоило его изумленной душе, ощутившей свою посланность, оглядеться вокруг, как она натолкнулась на действительность римского государства и фарисейства. Отвращение к этим косным и своекорыстным идеалам, которое он разделял со всем мандаитством и, вне всякого сомнения, с иудейскими сельчанами просторного Востока, — важнейшая и неизменная черта всех его речей. Пустыня рассудочных формул, которая должна была явиться единственным путем к спасению, наводила на него оторопь. И все же то была лишь иная разновидность благочестия, посредством раввинской логики оспаривавшая права у его собственных убеждений.

Против пророков тут был один только Закон. Однако когда Иисуса привели к Пилату, мир фактов и мир истин столкнулись здесь непосредственно и непримиримо — с такой ужасающей ясностью, с таким буйством символичности, как ни в какой другой сцене во всей мировой истории. Раздвоенность, на которой изначально основывается всякая наделенная свободой передвижения жизнь, — уже в силу того, что она есть, что она представляет собой и существование, и бодрствование, — приняла здесь наивысшую из всех вообразимых форм человеческого трагизма. В знаменитом вопросе римского прокуратора: «Что есть истина?» единственной фразе во всем Новом Завете, в которой о себе дает знать раса, уже заложен весь смысл истории; здесь содержатся указания на исключительную значимость деяния, на ранг государства, на роль войны и крови, на безоговорочное засилье успеха и на гордость величием судьбы. И не уста, но безмолвное чувство Иисуса ответило на это другим, фундаментальным, если говорить о религиозной стороне жизни, вопросом: «Что есть действительность?» Для Пилата она была всем, для него- ничем. Только так и не иначе может противостоять подлинная религиозность истории и ее силам, только так и не иначе должна она оценивать деятельную жизнь, а если она все же поступает по-другому, она перестает быть религией и сама оказывается жертвой духа истории.

«Мое царство не от мира сего»2*5 — вот последние его слова, которые не перетолкуешь, которые всякий должен примерить к себе, чтобы понять, на что подвигают его рождение и природа. Существование, пользующееся бодрствованием, или же бодрствование, подминающее существование; такт или напряжение, кровь или дух, история или природа, политика или религия: здесь дано только или-или, и никакого добросовестного компромисса. Государственный деятель может быть глубоко религиозен, а богомолец может умереть за отечество, однако оба они должны сознавать, по какую сторону находятся на самом деле.

223

Прирожденный политик презирает далекие от мира воззрения идеолога и моралиста внутри своего мира фактов — и он прав. Для верующего все тщеславие и успех исторического мира греховны и не имеют вечной ценности — прав также и он. Глуп тот правитель, что желает улучшить религию, имея в виду политические, практические цели. Но глуп и тот моральный проповедник, который желает внести в мир действительности истину, справедливость, мир, согласие. Никакой вере не удалось до сих пор хоть в чем-то изменить мир, и никакой факт никогда не сможет опровергнуть веру. Нет никаких мостов между направленным временем и вневременной вечностью, между ходом истории и сохранением божественного миропорядка, в строении которого выражением «стечение обстоятельств» («Fugung») обозначается высшая степень причинности. В этом высший смысл того мгновения, в котором Пилат и Иисус противустали друг другу. В один миг, миг мира исторического, римлянин распорядился распять галилеянина на кресте — и то была его судьба. В другой миг Рим оказался обречен проклятию, а крест сделался порукой избавления. То была «Божья воля»*.

Религия- это метафизика, и ничто иное: Credo, quia absurdum286. Причем познанная, доказанная или за доказанную почитаемая метафизика- это просто философия или ученость. Здесь же имеется в виду переживаемая метафизика, немыслимое как уверенность, сверхъестественное как событие, жизнь в недействительном, однако истинном мире. А по-другому Иисус и не жил ни единого мига. Он не был моральным проповедником. Усматривать в нравственном учении конечную цель религии — значит ее не знать. Это все девятнадцатый век, «Просвещение», гуманное мещанство. Приписывать Иисусу социальные намерения кощунство. Высказывания на нравственную тему, которые он роняет при случае (если только они ему не приписываются), служат всего лишь целям наставления. Никакого нового учения в них нет. Есть среди них и присловья, которые знал тогда всякий. Его учение сводилось исключительно к возвещению конца света, и образы, навеянные этим, постоянно переполняли его душу: наступление новой эры, явление небесного посланца, Страшный суд. Новое небо и Новая земля**. Иного представления о религии

* Способ рассмотрения в этой книге — исторический. Так что он признает противоположное как факт. Напротив того, религиозное рассмотрение с необходимостью должно признавать себя истинным, а иное — ложным. Преодолеть эту двойственность невозможно.

** Поэтому 13-я глава Марка, заимствованная из еще более раннего сочинения, быть может, представляет собой правдивое изложение одной из тех бесед, которые он вел ежедневно Павел цитирует (1 Фесс 4, 15–17) другую беседу, в Евангелиях отсутствующую. Сюда же относятся драгоценные свидетельства (исследователи пренебрегают ими, поддаваясь общему тону Евангелий) Папия, который ок. 140 г. еще имел возможность собрать множество устных преданий. Того

224

у него никогда не было, да оно и не может быть иным во всякое проникновенно и глубоко чувствующее время. Религия — это сплошь метафизика, потусторонность, бодрствование посреди мира, в котором свидетельству чувств открывается один лишь передний план; религия — это жизнь в сверхчувственном и с ним, и там, где нет силы на такое бодрствование, где нет силы хотя бы на то, чтобы в это верить, подлинной религии нет и в помине. «Мое царство не от мира сего» — лишь тот, кто воспримет всю значимость этого узрения, в состоянии постигнуть последующие глубочайшие высказывания. Только позднее, городское время, уже не способное на такие проникновения в суть, перенесло остаток религиозности на мир внешней жизни, заменив тем самым религию гуманными чувствами и настроениями, а метафизику моральной проповедью и социальной этикой. В Иисусе мы находим именно обратное. «Дайте Цезарю цезарево»287, т. е. покоритесь силам мира фактов, терпите, страдайте и не спрашивайте, «справедливо» ли это. Важно лишь спасение души. «Посмотрите на лилии полевые»288, т. е. не беспокойтесь о богатстве и бедности. И то и другое приковывает душу к заботам этого мира. «Служить надо Богу или Маммоне»28 — под Маммоной здесь имеется в виду вся действительность в целом. Надо быть пошляком и трусом, чтобы перетолковывать эти слова, пытаясь лишить их величия. Иисус вообще не ощущал никакой разницы между трудом для собственного богатства и для социальной устроенности «всех». Глубокий смысл усматривается в том, что богатство его пугало, а древняя иерусалимская община, орден со строгим уставом (а вовсе не клуб социалистов), отвергла собственность290: здесь мы имеем дело с самым полным из мыслимых отрицанием любого рода «социальной ориентированности». Убеждения такого рода не возникают, если внешнее положение признается всем, но только если оно не ставится ни во что, и появляются они не тогда, когда посюсторонней ублаготворенности придается исключительная ценность, но когда к ней проявляется безусловное презрение. Но разумеется, должно существовать нечто такое, в сравнении с чем все земное счастье обращается в прах. И здесь вновь обнаруживается различие между Толстым и Достоевским. Толстой, горожанин и западник, усмотрел в Иисусе лишь социального этика и, как и весь цивилизованный Запад, способный лишь распределять, но не смиряться291, принизил древнее христианство до уровня социально-революционного движения, причем

немногого, что сохранилось от его сочинения, вполне довольно, чтобы уяснить апокалиптический характер ежедневных бесед Иисуса: их действительный тон задается 13-й главой Марка, а не «Нагорной проповедью». Однако когда его учение превратилось в учение о нем, этот материал также перешел из его речений — в рассказ о его явлении. В этом единственном моменте картина, рисуемая Евангелиями, неизбежно оказывается ложной.

225

именно по причине отсутствия в себе метафизической силы. Достоевский, этот бедняк, подчас делавшийся почти святым, никогда не помышлял о социальных улучшениях: разве поможешь душе, упразднив собственность?

Через несколько дней среди друзей и учеников, которые были внутренне раздавлены чудовищным финалом прихода в Иерусалим, распространилось известие о его воскресении и явлении Люди поздних эпох никогда не в состоянии вполне уяснить, что означало это для таких душ и в такое время. Тем самым оказывались исполненными все ожидания апокалиптики этого раннего времени: восшествие в конце нынешнего зона спасенного Спасителя, Саошйанта292, Эноша, или Барнаша, или как бы там еще «его» ни называли и себе ни представляли, в световое царство Отца. Тем самым возвещенное будущее и новая эра, «Царство небесное», сделались непосредственным настоящим. Люди эти вдруг очутились в решающем моменте истории спасения. Такая уверенность полностью переменила взгляд маленького кружка на мир. «Его» учение, как оно проистекало из его мягкой и благородной натуры, его внутреннее ощущение соотношения между человеком и Богом и смысла времен вообще, исчерпывающим образом обозначавшееся словом «любовь», ушло на задний план, и на это место вступило учение о нем. В качестве «Воскресшего» их учитель сделался в рамках апокалиптики новым образом, причем образом самым значительным и завершающим. Однако тем самым картина будущего превратилась в картину, хранившуюся в памяти В таком вступлении пережитой самолично действительности в сферу большой истории было нечто радикальное, неслыханное во всем магическом идейном мире. Иудеи, и среди них молодой Павел, и манданты, среди которых были ученики Крестителя, бросились страстно это оспаривать. Для них он был ложным Мессией, о котором говорили уже древнейшие персидские источники*. Для них «он» еще должен был прийти; для малой же общины «он» уже здесь был. Они «его» видели, жили с «ним» рядом. Следует всецело вжиться в это сознание, чтобы постичь всю меру колоссального его превосходства в ту эпоху. Вместо неуверенного взгляда куда-то вдаль- зримое, захватывающее настоящее, вместо выжидательного страха- освобождающая уверенность, вместо сказания — сообща пережитая человеческая судьба. То, что возвещалось здесь, действительно было «благой вестью».

* Сам Иисус об этом знал Матф 24, 5 и 11

226

Но возвещалось кому? Уже в самые первые дни возникает вопрос, становящийся главным для всей судьбы нового откровения. Иисус и его друзья были иудеями по рождению, однако они не принадлежали к иудейской стране. Здесь, в Иерусалиме, ждали Мессию древних священных книг, который должен был прийти лишь для иудейского народа как племенной общности в прежнем смысле. Однако весь прочий арамейский край ожидал освободителя мира. Спасителя и Сына Человеческого всех апокалиптических писаний независимо от того, существовали ли они в иудейской, персидской, халдейской или мандаитской редакции*. В одном случае смерть и воскресение Иисуса были событиями всего лишь местного значения, в другом- они знаменовали собой всемирный поворот. Ибо, в то время как повсюду иудеи были магической нацией без родины и единства происхождения, в Иерусалиме крепко держатся за племенное представление. Речь шла не о миссионерстве среди «иудеев» или «язычников»: раскол пролегал куда глубже. Само слово «миссионерство» имеет здесь два разных значения. С точки зрения иудаизма ни в какой агитации, собственно, и не было нужды; напротив, она противоречит идее Мессии. Понятия «племя» и «миссионерство»- взаимоисключающие. Тем, кто принадлежит к избранному народу, и прежде всего его духовенству, следовало лишь убедиться, что ныне обетование исполнилось. Идеей же магической, основанной на consensus'e нации, подразумевалось, что Воскресением дается полная и окончательная истина, а значит, с consensus'ом в отношении ее — и основа истинной нации, которая должна теперь распространяться вширь, пока не вберет в себя все более древние, по идее своей менее совершенные нации. «Один пастух, одно стадо» — вот какова была формулировка новой всемирной нации. Нация избавителя была тождественна с человечеством. Если мы оглядим предысторию этой культуры, то окажется, что спорный вопрос собора апостолов** был на деле предрешен уже за 500 лет до этого: после вавилонского плена иудейство (за единственным исключением замкнутого в себе кружка Иудеи), точно так же как персы и халдеи, в широчайшем масштабе проводило миссионерство среди неверных от Туркестана до Внутренней Африки, не обращая внимания на то, кто они и откуда, и никто не брался это оспаривать. У этой общины и в мыслях не было, что может быть

* Обозначение «Мессия» (Христос) — древнеиудейское, обозначения «Господь» (xupws, divus) и «Спаситель» (owrrip, Asclepios) — восточноарамейского происхождения В рамках псевдоморфоза Христос делается именем, а Спаситель — титулом Иисуса, однако Господь и Спаситель уже до того были титулами эллинистического культа императора в этом- вся судьба ориентированного на Запад христианства (ср теперь Reitzenstem, Das iran Eriosungsmystenum, S 132 Anm)

** Деяния, гл 15,Гал, гл 2

227

как-то иначе. Она сама была результатом национального существования, пребывавшего в распространении. Древнеиудейские тексты были тщательно оберегаемым сокровищем, а правильное истолкование, галаху, раввины приберегли для себя. Величайшей противоположностью этому являлась апокалиптическая литература: написанная, чтобы пробуждать все умы без каких-либо ограничений, она передавалась на истолкование каждому.

Как представляли себе это самые старые друзья Иисуса, видно из того факта, что они, как община конца времен, обосновались в Иерусалиме и постоянно бывали в храме. Для этих простых людей, среди которых были его братья, поначалу решительно его отвергшие, и мать, теперь уверовавшая в казненного сына*, власть иудейской традиции была покрепче апокалиптического духа. Их намерение убедить иудеев не осуществилось, хотя поначалу к ним переходили даже фарисеи; они остались одной из сект в рамках иудаизма, и результат, «Исповедание Петра»294, вполне можно понимать в том смысле, что это они представляют теперь истинное иудейство, синедрион же представляет иудейство ложное**.

Мы не знаем, какова была дальнейшая судьба этого кружка***: он оказался забыт в результате того, что новое апокалиптическое учение сильнейшим образом воздействовало на весь мир магического ощущения и мышления. Среди позднейших последователей Иисуса было много таких, ощущение которых было по-настоящему магическим, так что они были совершенно свободны от фарисейского духа. Вопрос миссионерства был ими негласно разрешен для себя еще задолго до Павла. Они просто не могли жить не возвещая, и повсюду, от Тигра до Тибра, они собирали вокруг себя маленькие кружки, в которых истолковывавшийся на разные лады образ Иисуса оказывался погруженным в пласты уже существовавших видений и учений****. И в словах о миссионерстве среди язычников или иудеев обозначился второй

* Деяния 1, 14; ср. Марк, гл. 6.

** В противоположность Луке295 Матфей отстаивает другое представление. Это единственное Евангелие, в котором встречается слово «экклесиа»29", причем оно подразумевает истинных иудеев в противоположность толпе, не желающей внимать призыву Иисуса. Это вовсе не миссионерство, как не занимался миссионерством Исайя. «Община» означает здесь внутрииудейский орден (Предписания в 18, 15–20 вообще несовместимы со всеобщим распространением)

*** Позднее он сам распался на секты, среди которых были эбиониты297 и элкесаиты298 (с единственной диковинной священной книгой «Элксай»: Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, S 154).

**** g «Деяниях апостолов» и во всех посланиях Павла такие секты подвергаются нападкам; не было, пожалуй, ни одной позднеантичной и арамейской религии или философского направления, из которых не произошла бы того или иного рода секта Иисуса. Несомненно, существовала опасность, что история страстей сделается не сутью новой веры, но объединяющей составной частью всего, что в наличии уже имелось.

228

раскол, и раскол этот был куда важнее, чем та заранее предрешенная борьба между Иудеей и миром: Иисус жил в Галилее. Должно ли учение о нем направиться на запад или на восток? Как культ Иисуса или как орден Избавителя? В теснейшем контакте с персидской или же синкретической церковью, которые обе пребывали тогда в состоянии формирования?

Решение об этом принял Павел, первая великая личность в новом движении, первый, кто смыслил не только в истине, но и в фактах. Как молодой раввин западной школы, ученик одного из знаменитейших таннаим, он преследовал христиан как внутрииудейскую секту. Пробудившись, как это случалось тогда нередко, он обратился к множеству малых культовых общин Запада и создал из них церковь своего чекана. Начиная с этого момента и вплоть до Ямвлиха и Афанасия (оба ок. 330) языческая и христианская культовые церкви развивались бок о бок, в теснейшем взаимодействии. Преследуя свою великую цель, он испытывал к иерусалимской общине Иисуса почти неприкрытое презрение. Во всем Новом Завете не найти более досадующего текста, чем начало Послания к Галатам: он самолично тащил воз, учил и наставлял так, как считал нужным. Наконец через четырнадцать лет он отправляется в Иерусалим, чтобы принудить старинных спутников Иисуса — своим духовным превосходством, своим успехом и фактом своей от них независимости — признать истинным учение, созданное им самим. Но Петр и те, что с ним, всем фактам вопреки не признали всей значимости обсуждения, так что начиная с этого момента древняя община сделалась излишнею.

Павел был раввином по духу и апокалиптиком по ощущению. Он признавал иудаизм, однако как предысторию. Вследствие этого впредь существовало две магических религии с одним и тем же священным писанием, а именно Ветхим Заветом. Но к нему оказалась приложенной двоякая галаха: одна, направленная на Талмуд, которую развивали таннаим в Иерусалиме начиная с 300 г. до Р. X., и другая, направленная на Евангелие, которую основал Павел и завершили отцы церкви. А все изобилие бывшей тогда в обращении апокалиптики с ее обетованием спасения* он преобразовал в целостную уверенность спасения — как она была непосредственно ему одному возвещена пред Дамаском. «Иисус Избавитель, а Павел — пророк его» — таково полное содержание

* Он досконально ее знал. Многие из его внутреннейших узрений немыслимы без персидских и мандаитских впечатлений, как, например, Римл. 7, 22–24; 1-е Кор. 15, 26; Эфес. 5, 6 слл. с цитатой персидского происхождения: Reitzenstein, Das iran. Eriosungsmysterium, S. 6 и 132 слл. Однако это никак не может служить доказательством непосредственного знакомства Павла с персидско-мандаитской литературой. Эти истории были тогда так же распространены, как у нас раньше сказания и народные сказки. Их каждому доводилось слушать в детстве, они ежедневно были на слуху. Никто и не догадывался, как сильно воздействуют на него их чары.

229

того, что возвещается им. Не может быть большего сходства с Мухаммедом и в манере пробуждения, и в профетическом самосознании, и в выводах относительно исключительности своего права и безусловной истинности своих истолкований.

С Павлом в этом кругу появляется городской человек, а с ним и «интеллигенция». Остальные, даже если они знали Антиохию или Иерусалим, никогда не понимали сущности таких городов. Они жили на селе, будучи привязаны к земле — всецело душа и чувство. И вот является выросший в больших городах античного стиля дух, не понимавший и не ценивший крестьянской земли. С Филоном они могли бы друг друга понять, с Петром же — нет. Это Павел первый увидел переживание Воскресения как проблему, и блаженное созерцание деревенских апостолов превратилось у него в голове в борение духовных принципов И в самом деле, как различно все это было — борение в Гефсиманском саду и мгновение перед Дамаском: дитя и муж, страх душевный и духовное решение, предание на смерть и решение сменить партию. Поначалу Павел усматривал в новой иудейской секте опасность для иерусалимского фарисейского учения и вдруг понял, что назарейцы «правы» — слово, о котором у Иисуса и подумать невозможно. И вот уже он защищает их дело от иудаизма, подымая его тем самым до значимости духовной величины, между тем как до сих пор оно было знанием о пережитом. «Духовная величина» — и тем самым он совершенно бессознательно сближает то, что защищает, с иными существовавшими тогда духовными силами: западными городами. Чистая апокалиптика никакого «духа» не замечает. Старинные друзья Иисуса были абсолютно не в состоянии понять Павла. Должно быть, они смотрели на него, когда он к ним обращался, со страхом и печалью. Их живой образ Иисуса (а Павел никогда его не видел) блекнул на этом ослепительном свету понятий и утверждений. С этих пор начинается преобразование священного воспоминания в школьную систему. Однако Павел совершенно верно чувствовал, где лежит истинная родина его мыслей. Все свои миссионерские поездки он направил на Запад, оставив Восток без какого-либо внимания. Он никогда не покидал региона античных государств. Почему он отправился в Рим, в Коринф, а не в Эдессу и Ктесифон? И почему в одни только города, а никогда не шел из деревни в деревню^!

Павел, и только он, придал ходу вещей такой поворот. Перед лицом его практической энергии чувства всех остальных в расчет не принимались. Тем самым была предрешена городская и западная тенденция молодой церкви Последних язычников называли впоследствии pagani299 — сельские жители Возникала колоссальная опасность, преодолеть которую смогли лишь молодость и первозданная сила оформлявшегося христианства' феллахство античных мировых столиц попыталось подмять его под себя,

230

явственные следы чего христианство хранит и поныне. Как же все это далеко от самого Иисуса, жившего в тесной связи с землей и ее людьми! Он совершенно не замечал псевдоморфоза, посреди которого родился, и не имел в душе своей ни малейшей от него черты, и вот теперь, всего поколение спустя, когда мать его была, быть может, еще жива, то, что произросло в результате его смерти, сделалось уже центральным моментом стремления псевдоморфоза к оформленности (Formwollen). Уже очень скоро античные города сделались единственным местом культового и догматического развития. Община распространялась на восток только украдкой, словно опасаясь себя обнаружить*. Ок. 100 г. были христиане уже за Тигром, однако для хода церковного развития всех их со всеми их убеждениями все равно что не существовало.

И вот из непосредственного окружения Павла явилось также и другое творение, существенным образом определившее образ новой церкви, — Евангелия. То, что они существуют, является, как ни значительно способствовали литературному их оформлению сама личность и история Иисуса, заслугой одного-единственного человека, Марка**. Павел и Марк застали в общинах устоявшуюся традицию, «Евангелие» как оно есть- это прослушивание «благой вести» и пересказ ее по цепи дальше. Не было сомнения, что настанет время и появятся важные письменные сочинения, однако в духе кружка, жившего с Иисусом, как и в духе Востока вообще, естественным было бы каноническое собрание его высказываний- дополненных на соборах, доведенных до конца и снабженных комментарием, а к этому- еще один апокалипсис Иисуса, с его Вторым пришествием как центральным моментом. Имевшиеся к этому предпосылки были окончательно похоронены Евангелием Марка, написанным ок. 65 г., одновременно с последними посланиями Павла, причем, как и они, по-гречески. Тем самым автор, и не догадывавшийся о значении своего небольшого сочинения, стал одной из самых значительных личностей не только христианства, но и арабской культуры вообще. Все более ранние пробы исчезли. В качестве источников об Иисусе остались лишь сочинения в форме Евангелия. Это выглядело чем-то настолько само собой разумеющимся, что «Евангелие» сделалось из обозначения содержания формой. Произведение это обязано

* Раннее миссионерство на Востоке почти что не исследовалось, да и нелегко его проследить в частностях Sachau, Chronik von Arbela, 1915, Он же. Die Ausbreitung des Chnstentums in Asien, Abh Pr Ak d Wiss, 1919, Harnack, Mission und Ausbreitung des Chnstentums II, S 117ff

** Исследователи, которые чересчур по-гелертерски ломают копья вокруг Протомарка, источника Q, «источника двенадцати», упускают из виду принципиальную новизну Марк — это первая «книга» христианства, нечто планомерное и цельное Такое никогда не может быть естественным следствием развития, но всегда является заслугой одного человека, и именно это-то и означает здесь исторический поворот

231

своим происхождением пожеланию павлинистского, привыкшего к литературе кружка, никогда не слышавшего, как об Иисусе рассказывает кто-то из его спутников. Это апокалиптическая картина жизни издали: переживание заменено рассказом, причем таким безыскусным и искренним, что апокалиптическая тенденция вовсе не заметна*. И тем не менее она образует здесь предварительное условие. Материалом являются не слова Иисуса, но учение о нем в павлинистской редакции. Первая христианская книга происходит из творения Павла, однако уже очень скоро само это творение оказывается невозможно себе и вообразить без этой книги и тех, что за ней последовали.

Ибо тем самым возникло то, чего Павел, этот ревностный схоластик, никогда не желал, но что он неизбежно вызвал направлением своей деятельности, — культовая церковь христианской нации. Между тем как синкретическая вероисповедная община по мере того, как она достигала самосознания, объединяла в себе бесчисленные древние городские культы и новые магические, придавая этому образованию генотеистическую форму с помощью высшего культа, культ Иисуса древнейших западных общин дробился и обогащался, пока на его основе не возникла масса культов, построенных совершенно аналогично**. Вокруг рождения Иисуса, о котором ученики не знали вообще ничего, сложилась история детства. У Марка ее еще нет. Правда, в древнеперсидской апокалиптике Саошйант как Спаситель последних дней должен быть рожден от девы; однако новый западный миф имел совершенно другое значение и повлек за собой необозримые последствия. Ибо теперь в области псевдоморфоза рядом с Иисусом как Сыном, неизмеримо над ним возвышаясь, встал образ Богоматери, Матери Бога- также простая человеческая судьба столь захватывающей силы, что она превзошла тысячу дев и матерей синкретизма: Исиду, Тинит, Кибелу, Деметру — и все мистерии рождения и страдания, превзошла и в конечном итоге вобрала их в себя. По Иринею, она Ева нового человечества. Ориген отстаивает ее непреходящую девственность. Собственно, это она, родив Бога-Избавителя, спасла мир. Теотокос Мария, Богородица, была величайшим соблазном для христиан по другую сторону границы античности, и развившиеся из этого представления догматы послужили в конце концов для монофизитов и несториан

* Марк — это, собственно, и есть Евангелие После него начинаются партийные сочинения, такие, как Лука и Матфей; тон повествования переходит в подобающий легенде и заканчивается — по другую сторону Евангелия евреев и Иоанна — романами об Иисусе, такими, как Евангелия Петра и Якова

** Если употреблять слово «католический» в древнейшем его значении (Игнатий, К смирн 8): всеобщина как сумма культовых общин, «католическими» оказываются обе церкви На Востоке слово это совершенно теряет смысл. Несторианская церковь, как и персидская, нисколько не сумма, но магическое единство

232

поводом к тому, чтобы отделиться и восстановить чистую религию Иисуса. Однако когда пробудилась фаустовская культура и ей потребовался великий символ, чтобы в чувственной форме ухватить свое прачувство нескончаемого времени, истории и последовательности поколений, она поставила в центр германскокатолического христианства готики Mater dolorosa30, а не страдающего Спасителя, и на протяжении целых веков цветущей задушевности этот женский образ являлся высшим проявлением фаустовского мироощущения и целью всей поэзии, искусства и благочестия. Еще и сегодня в культе и молитвах католической церкви, но прежде всего в чувствах верующих Иисус занимает второе после Мадонны место* 301.

Рядом с культом Марии возникли бесчисленные культы святых, количество которых, несомненно, превысило количество античных местных божеств, и когда языческая церковь наконец угасла, христианская- в форме почитания святых- вобрала в себя все богатство местных культов.

Однако Павел и Марк определили еще один момент, который невозможно переоценить. Следствием его миссионерства явилось то, что греческий язык сделался языком церкви и ее священных писаний, и прежде всего первого Евангелия, хотя изначально даже предположить такое никому бы не пришло в голову. Священная греческая литература- постарайтесь себе представить, что этим подразумевалось! Церковь Иисуса была искусственно отделена от своего духовного источника и пристегнута к чуждому, ученому. Контакт с народным духом родной арамейской земли был утрачен. Начиная с этого момента обе культовые церкви имели один и тот же язык, одну и ту же понятийную традицию, один и тот же книжный арсенал одинаковых школ. Тем самым была отсечена возможность соучастия в жизни церкви куда более изначальных арамейских литератур Востока, литератур собственно магических, писавшихся и замышлявшихся на языке Иисуса и его спутников. Их больше не могли читать, за ними больше не следили, в конце концов их позабыли. Пускай даже священные тексты персидской и иудейской религий составлялись на авестийском языке и иврите, тем не менее языком их авторов и истолкователей, языком всей апокалиптики, из которой выросло учение Иисуса и учение о нем, наконец, языком ученых во всех высших школах Месопотамии был арамейский. И все это исчезло теперь из поля зрения, а на освободившееся место встали Платон и Аристотель, которых схоластики обеих культовых церквей сообща перерабатывали и в равной степени превратно понимали.

Завершающий шаг в этом направлении хотел сделать человек, равный Павлу по организаторскому дарованию, а по способности

* Ed Meyer, Urspr u Anfange d Chnstentums, 1921, S. 77 ff

233

духовного созидания далеко его превосходивший; однако он уступал Павлу в том, что можно назвать чутьем на возможное и фактическое и потому, несмотря на все свои далеко шедшие намерения, потерпел поражение. То был Маркион*. Он усмотрел в творении Павла, со всеми вытекающими из него следствиями, лишь фундамент для основания подлинной религии избавления. Он прочувствовал всю абсурдность того факта, что христианство и иудаизм, безоговорочно друг друга отвергавшие, должны иметь одно и то же священное писание, а именно иудейский канон. Нам представляется сегодня непостижимым, что на протяжении ста лет так оно действительно и было. Следует вспомнить, что значит священный текст для любого рода магической религиозности. В этом Маркион усмотрел настоящий «заговор против истины» и непосредственную опасность для того учения, которого желал Иисус и которое, с его точки зрения, так и не было осуществлено. Павел, пророк, объявил Ветхий Завет исполненным и завершенным; Маркион, основоположник религии, объявляет его преодоленным и упраздненным. Он желает исключить все иудейское до последнего штриха. На протяжении всей своей жизни он не сражался ни с чем, кроме как с иудаизмом. Как всякий подлинный основатель религии, как всякий творческий в религиозном смысле период, он, подобно Заратустре, израильским пророкам, гомеровским грекам и обращенным в христианство германцам, сделал из старых богов низвергнутые власти**. Иегова как Бог-Творец «справедливый», а значит, злой***, Иисус в качестве воплощения Бога-Избавителя является в этом злом творении «чуждым», а значит, благим принципом. Здесь совершенно явственно дает о себе знать магическое, и прежде всего персидское, ощущение, лежащее в основе всего. Маркион происходил из Синопы, старинной столицы Митридатовой державы, о религии которой свидетельствует уже само имя ее царя. Здесь когда-то возник культ Митры.

Однако этому новому учению соответствовало и новое священное писание. Бывшие до тех пор каноническими для всего христианства «Закон и Пророки» являлись Библией иудейского Бога, текст которой как раз тогда был окончательно определен синедрионом в Явне302. Таким образом, христиане держали в руках сатанинскую книгу. И вот теперь Маркион противопоставил ей Библию Бога-Избавителя, причем тоже составленную из

* Ок. 85-155 гг., ср. теперь Harnack, Markion: Das Evangelium vom fremden Gott, 1921.

** Harnack, S. 136 ff.; N. Bonwetsch, Grundr. d. Dogmengesch., 1919, S. 45 f. *** To, что Маркион приравнял «справедливое» злу и в этом смысле противопоставил закон Ветхого Завета Евангелию Завета Нового, есть одна из глубочайших идей всей вообще истории религии, и она обречена на то, чтобы оставаться вечно не понятой средним благочестивым человеком.

234

сочинений, имевших перед этим хождение в общинах в качестве книг поучений, но не имевших ореола каноничности*. На место Торы он поместил единственное и истинное Евангелие, которое сам целиком составил из нескольких искаженных и фальсифицированных, по его убеждению. Евангелий, а на место израильских пророков — послания единственного пророка Иисуса Павла.

Тем самым Маркион явился подлинным творцом Нового Завета. Однако как раз поэтому следует теперь указать на весьма близкую ему фигуру того загадочного автора, который незадолго перед этим написал Евангелие «от Иоанна». В отличие от Марка он не желал ни умножить, ни заменить собственно Евангелия, но вполне сознательно создавал первую «священную книгу» в христианской литературе, Коран новой религии**. Книга доказывает, что эта религия воспринималась уже как нечто завершенное и пребывающее. Всецело наполнявшую Иисуса и еще разделявшуюся Павлом и Марком идею, что конец света- вот он, «Иоанн» и Маркион отодвигают в сторону. Апокалиптика завершилась, и начинается мистика. Содержанием является не учение Иисуса, как и не павлинистское учение о нем, но тайна мироздания, мировой пещеры. О Евангелии нет и речи: смыслом и центром всего происходящего является не образ Избавителя, но принцип Логоса. История детства вновь оказывается отброшенной: Бог не рождается; он уже есть и принимает образ человеческий на Земле. И этот Бог есть Троица: Бог, Дух Бога, Слово Бога. Эта священная книга наиболее раннего христианства впервые содержит магическую проблему субстанции, которая всецело доминирует на протяжении последующих столетий и в конце концов приведет к распадению религии на три церкви; причем сама она находится, что свидетельствует об очень многом, ближе всего к тому решению, которое отстаивалось как истинное несторианским Востоком. Несмотря на греческое слово «Логос» — или как раз по причине его, — это есть «восточнейшее» из Евангелий, и, кроме того, согласно этому Евангелию, Иисус вовсе не приносит окончательное и целостное откровение. Он второй посланник. Придет еще и другой (14, 16. 26; 15, 26). Это поразительное учение, возвещаемое самим Иисусом, и оно определяет в этой таинственной книге все. Здесь внезапно обнаруживает себя вера

* Ок. 150 г., ср. Harnack, S. 32 ff.

** О понятиях Корана и Логоса см. ниже. Как и в случае Марка, не так важно, что служило ему основой; куда существеннее вопрос о том, как вообще мог возникнуть совершенно новый замысел такой книги, предвосхищающий и только и делающий возможным план Маркиона создать христианскую Библию. Книга эта предполагает великое духовное движение (в Восточной Малой Азии?), которому вряд ли вообще было что-либо известно об иудеохристианах и которое очень далеко также и от мира павлинистских — западных — идей, однако о том, где именно оно было распространено и что из себя представляло, мы не знаем совершенно ничего.

235

магического Востока. Если не идет Логос, не может прийти и Параклит* 304 (16, 7), однако между ними пролегает последний эон, царство Аримана (14, 30). Церковь псевдоморфоза, в которой господствовал павлинистский дух, длительное время сражалась с Евангелием Иоанна и признала его лишь тогда, когда возмутительное, неясно намеченное учение оказалось перекрытым павлинистским его истолкованием. О том, как на самом деле это происходило, можно судить по отсылающему к устной традиции движению монтанистов (ок. 160 г. в Малой Азии), возвещавшему в Монтане явившегося Параклита и конец света. Они пользовались колоссальной популярностью. Начиная с 207 г. к ним примкнул Тертуллиан в Карфагене. Ок. 245 г. Мани, очень хорошо знакомый с течениями в восточном христианстве**, отверг в своем великом религиозном творении павлинистского, человеческого Иисуса как демона и признал Иоаннов Логос в качестве истинного Иисуса, себя же провозгласил Параклитом Иоанна. Манихейцем в Карфагене сделался Августин, и тот факт, что оба движения в конце концов соединились в единое целое с тем же Маркионом, свидетельствует о многом.

Возвращаясь к самому Маркиону, следует сказать, что он исполнил идею «Иоанна» и создал христианскую Библию. И вот теперь он, будучи уже почти стариком, когда от него в ужасе отшатнулись общины крайнего Запада***, приступил к основанию собственной церкви Избавителя, выстраивая ее как организационный шедевр****. В 150–190 гг. она была силой, и лишь в следующем веке старшей церкви удалось принизить маркионитов до уровня секты, хотя на просторах Востока, вплоть до Туркестана, они пользовались значительным влиянием и много позднее, пока наконец, что весьма показательно для их фундаментального ощущения, не слились с манихейцами*****.

Несмотря на это, осуществленное Маркионом великое деяние, приступая к которому в полном сознании собственного превосходства он недооценил заложенные в уже существующем силы инерции, не оказалось бесплодным. Как Павел до него и Афанасий после, он явился спасителем христианства в тот самый момент, когда ему угрожал распад, и величию его идей нисколько не вредит тот факт, что объединение произошло не через него, но в сопротивлении ему. Раннекатолическая церковь, т. е. церковь псевдоморфоза, возникла в ее величественной форме лишь ок.

* Воху-Мана, дух истины, в образе Саошйанта303.

** К нему и «Иоанну» близки также Вардесан и система Деяний Фомы. *** Harnack, S. 24. Разрыв с существовавшей церковью последовал в Риме в

144 г

****Harnack, S. 181 ff.

***** Как и у всякой магической религии, у них имелась собственная письменность, и она становилась все более похожей на манихейскую.

236

190 г., причем из необходимости обороняться против церкви Маркиона, переняв у него всю его организацию. И Библию Маркиона она заменила другой, однако имеющей совершенно такой же замысел: Евангелиями и посланиями апостолов, которые связала затем в единое целое с Законом и Пророками. И наконец, после того как посредством связывания обоих Заветов оценка иудаизма была окончательно предрешена, она обратилась и против третьего создания Маркиона, его учения о спасении, начав оформление своей собственной теологии на основе его постановки проблемы.

Однако это развитие происходило исключительно на античной почве, и в силу этого церковь, ополчившаяся против Маркиона и отвержения им иудаизма, становилась для талмудического иудейства, духовный центр которого теперь всецело находился в Месопотамии и ее высших школах, тоже всего-навсего моментом эллинистического язычества. Разрушение Иерусалима — событие, воздвигшее барьер, и в мире фактов его невозможно было преодолеть никакой духовной силой. Бодрствование, религия и язык слишком внутренне друг с другом связаны, и потому полное отделение греческого языкового региона псевдоморфоза и арамейского, принадлежащего арабскому ландшафту в собственном смысле, не могло не привести к возникновению, начиная с 70 г., двух обособленных сфер магического религиозного развития. На западном краю юной культуры языческая культовая церковь, изгнанная туда Павлом церковь Иисуса и говорившее по-гречески иудейство вроде Филона были в языковом и литературном отношении так тесно друг с другом связаны, что последнее перешло в христианство уже в первом веке, и христианство это сформировало общую с эллинством раннюю философию. Однако в арамейском языковом регионе от Оронта и до Тигра иудейство и персиянство, создавшие теперь в виде Талмуда и Авесты строгую теологию и схоластику, пребывали в тесном взаимодействии, и обе эти теологии оказывали начиная с IV в. сильнейшее воздействие на противившееся псевдоморфозу христианство арамейского языка, пока оно не отделилось окончательно в виде несторианской церкви.

Здесь, на Востоке, заложенное во всяком человеческом бодрствовании различие между воспринимаемым пониманием и пониманием языковым (т. е. пониманием зрительным и буквенным) развилось в чисто арабские методы мистики и схоластики. Апокалиптическая уверенность, гнозис в духе I века, каким желал его сообщить Иисус*, предугадывающие узрение и ощущение — это черты израильских пророков, гат305 и суфизма, и они все еще

* Матф. 11, 25 слл. и к этому — Ed. Meyer, Urspr. u. Anfange d. Christ., S. 286 ff., где описывается как раз древняя и восточная, т. е. подлинная, форма гнозиса.

237

чувствуются у Спинозы, у польского Мессии Баалыиема* и у Мирзы Али Мухаммеда, мечтательного основателя секты бабаитов (казнен в Тегеране в 1850 г.). Другое, парадосис308, является в собственном смысле слова талмудическим методом; им в совершенстве владел Павел**, и он пронизывает все позднейшие произведения Авесты, а также несторианскую диалектику*** и всю теологию ислама.

В противоположность этому псевдоморфоз представляет собой совершенно единую область как в магическом приятии верой (пистис), так и в метафизическом осознании (гнозис)****. Магическую веру в западной форме сформулировали для христиан Ириней и прежде всего Тертуллиан. Знаменитое «Credo, quia absurdum» последнего представляет собой квинтэссенцию этой уверенности веры. Языческую пару этому предлагают Плотин в «Эннеадах» и в особенности Порфирий в трактате «О возвращении души к Богу»309 *****. Однако также и для великих схоластиков языческой церкви существуют Отец (Нус), Сын и промежуточное существо, как уже у Филона Логос был первородным Сыном и вторым Богом. Учения об экстазе, об ангелах и демонах, об обеих субстанциях души свойственны им всем в равной мере, и на Плотине и Оригене, бывших учениками одного учителя, мы видим, что схоластика псевдоморфоза состоит в том, что магические понятия и идеи развиваются на основе платоновских и аристотелевских текстов посредством планомерного их перетолковывания (Andersverstehen).

Подлинно центральное понятие всего мышления псевдоморфоза — логос******, этот верный символ мышления в его применении и развитии. О воздействии «греческого» (античного) мышления здесь не может быть и речи: не было тогда на свете ни единого человека, в духовной организации которого хоть самое скромное место занимали бы понятия о логосе Гераклита и Стой. Однако обосновавшиеся в Александрии друг подле друга теологии были столь же мало способны обеспечить свободное развитие и подразумевавшейся под логосом магической величины, которая, как Дух или Слово Бога, играет в халдейских и персидских представлениях столь же определяющее значение, как в иудейских/?уах и мемра310. В учении о Логосе античная формулировка

* См. ниже306.

** Яркий пример этого — Гал. 4, 24–26. ""•"г Loofs, Nestoriana, 1905, S. 165 ff.

**•* Наилучшую картину развития общей для обеих церквей совокупности идей дает Wmdelband, Gesch. d. Philosophic, 1900, S. 177 П.; изложение истории догматики христианской церкви- Harnack, Dogmengeschichte, 1914; в точности соответствующую этому «историю догматики языческой церкви» дает, сам того не сознавая, Geffcken, Der Ausg. des griech-rom. Heident.

***** Geffcken, S. 69. ****** Ср. следующий раздел.

238

через Филона и Евангелие Иоанна, непреходящее влияние которого ощущается на Западе в сфере схоластики, стала не только элементом христианской мистики, но в конце концов догматом*. Это было неизбежно. Этот догмат обеих церквей полностью соответствует в качестве стороны знания стороне веры, которая была представлена синкретическим культом, с одной стороны, и культом Марии и святых — с другой. Против того и другого — как догмата, так и культа — начиная с IV в. восстало само чувство Востока.

Однако для зрения история этих идей и понятий повторяется в истории магической архитектуры**. Основной формой псевдоморфоза является базилика; она была известна западным иудеям и эллинистическим сектам халдеев еще до христиан. Как Логос Евангелия Иоанна есть магическое протопонятие в античной редакции, так и базилика является магическим пространством, чьи внутренние стены — это внешние поверхности тела античного храма, ушедшее вовнутрь культовое сооружение. Строительная форма чистого Востока- это купольное сооружение, мечеть, и она, вне всякого сомнения, задолго до древнейших христианских церквей уже имелась в храмах персов и халдеев, в синагогах Месопотамии и, быть может, в храмах Сабы. Попытки достичь полюбовного соглашения между Западом и Востоком на созывавшихся в византийскую эпоху соборах в конце концов нашли свое символическое выражение в смешанной форме купольной базилики. Таким образом в истории церковной архитектуры нашел свое выражение тот великий переворот в христианстве, который наступил с Афанасием и Константином, последними его великими спасителями. Один создал стабильную западную догматику и монашество, в чьи руки постепенно переходит закосневающее учение; второй основал государство христианской нации, которая и стала окончательно именоваться «греки»: купольная базилика является архитектоническим символом этого развития.

Мир, как простирается он перед магическим бодрствованием, обладает такого рода протяженностью, которую можно было бы назвать пещерообразной*** — настолько затруднительно

* Harnack, Dogmengeschichte, S. 165.

**Т. 1, гл. III. ** По выражению, Frobemus, Paideuma, S. 92

239

оказывается для человека Запада при всем обилии его понятий отыскать хоть одно слово, с помощью которого он смог бы по крайней мере приблизительно определить идею магического «пространства». Ибо «пространство» в восприятии той и другой культуры — это две принципиально разные вещи. Мир как пещера столь же отличен от фаустовского мира как простора с его страстным порывом в глубину, как и от античного мира как совокупности телесных вещей. Коперниканская система, в которой теряется Земля, видится арабскому мышлению чем-то нелепым и легкомысленным. Противясь представлению, несовместимому с мироощущением Иисуса, западная церковь была совершенно права. И халдейская астрономия пещеры, которая для персов и иудеев, людей псевдоморфоза и ислама, была чем-то совершенно естественным и убедительным, оказывалась доступна лишь немногим знакомившимся с ней настоящим грекам, да и то лишь через перетолковывание отправных пространственных представлений.

Тождественное с бодрствованием напряжение между макрокосмом и микрокосмом ведет в картине мира всякой культуры к последующим противоположностям, имеющим символическое значение. Все ощущение или понимание, вся вера или знание человека оформляются первичной противоположностью: хотя она и создает из них деятельность единичного существа, но при этом делает ее выражением всеобщего. В античности нам известна господствующая во всяком бодрствовании противоположность материи и формы, на Западе — силы и массы311. Однако в первом случае напряжение рассеивается в малом и единичном, во втором же оно разряжается в отдельных эпизодах действия. В мировой пещере оно застывает в неразрешенном состоянии, в непрестанных биениях неясной борьбы, возвышаясь тем самым до того «семитического» прадуализма, который в тысяче обличий — и тем не менее вечно один и тот же- наполняет магический мир. Свет пронизывает пещеру и сопротивляется тьме (Ин. 1, 5). И то и другое — магические субстанции. Верх и Низ, Небо и Земля делаются сущностными силами, сражающимися друг с другом. Однако эти противоположности изначальнейшего чувственного ощущения смешиваются с противоположностями размышляющего и оценивающего понимания: Добро и Зло, Бог и Сатана. Для творца Евангелия Иоанна, как и для правоверного мусульманина, Смерть — это не конец Жизни, но Нечто, некая сила рядом с человеком, и одна и другая борются меж собой за то, чтобы им обладать.

Однако еще более важной представляется противоположность духа и души — по-еврейски руах и нефеш, по-персидски аху и урван, по-мандаитски монухмед и гиан, по-гречески пневма и псюхэ, — возникающая поначалу в фундаментальном опущении

240

профетических религий, а затем пронизывающая всю апокалиптику и оформляющая и определяющая все мировоззрение пробудившейся культуры: у Филона, Павла и Плотина, у гностиков и мандантов, у Августина и в Авесте, в исламе и Каббале312. Руах изначально значит «ветер», нефеш — дыхание*. Нефеш всегда каким-то образом связана с телом, с земным, с нижним, злым, с тьмою. Стремление ее — «вверх». Руах относится к божественному, к верхнему и свету. Нисходя, она вызывает в человеке героизм (Самсон), священный гнев (Илия), озарение судьи, выносящего решение (Соломон)**, и всевозможные виды прорицания и экстаза. Она изливается***. Начиная с Исайи 11, 2, Мессияолицетворение руах. Согласно Филону и исламской теологии, люди от рождения делятся на психиков и пневматиков («избранные» — доподлинное понятие мировой пещеры и кисмета). Все сыновья Иакова- пневматики. Для Павла (1-е Кор., гл. 15) смысл Воскресения состоит в противоположности психического и пневматического тела, которая для него, для Филона и апокалипсиса Баруха совпадает с противоположностью Неба и Земли, Света и Тьмы****. Спаситель для него- это небесная пневма*****. В Евангелии Иоанна он как Логос сливается со Светом воедино; в неоплатонизме он в соответствии с античным словоупотреблением как Ум либо Первоединое выступает в качестве противоположности природе******. Павел и Филон в соответствии с «античным», т. е. западным, распределением понятий приравнивают дух и плоть благу и злу соответственно, Августин же, как манихей*******, в рамках персидско-восточной классификации понятий противопоставляет и то и другое как зло по природе Богу как единственному Благу и основывает на этом свое учение о благодати, развившееся в таком же виде совершенно независимо от него также и в исламе.

Однако в глубине своей души единичны и раздроблены; пневма едина и всегда неизменна. Человек обладает душой, а духу же света и блага он только причастен, божественное нисходит в

* Также и «камни души» на иудейских, сабейских и исламских могилах называются нефеш. Несомненно, они являются символами «вверх». Сюда принадлежат и колоссальные многоэтажные стелы в Аксуме, относящиеся к I–Ill вв. по Р. X., т. е. к великому периоду магической религии. Низверженная в незапамятные времена исполинская стела представляет собой самый большой цельный камень из всех известных истории искусства, больше любого из египетских обелисков (Deutsche Aksum-Expedition, 1913, Bd. II, S. 28 ff.).

** На этом основана вся идея и практика магического права, ср. с. 75.

*** Исайя 32, 15; 4-я кн. Эздры 14, 39^t0; Деяния, гл. 2.

**** Reitzenstein, Das iran. Eriosungsmysterium, S. 108 f.

***** Bousset, Kyrios Christos, S. 142.

****** Windelband, Gesch. d. Philosophie, S.189H.; Windelband-Bonhoffer, Gesch. d. antiken Phil., 1912, S. 328 f.; Geffcken, Der Ausg. des griech-rom. Heident.. S.51f.

******* Jodi, Geschichte der Ethik I, S. 58.

241

него, связывая таким образом все единичное внизу с Единым вверху. Это прачувство, господствующее вообще в вере и помышлениях всех магических людей, представляет собой нечто совершенно исключительное, отделяющее не только мировоззрение, но и все остальные стороны магической религиозности по самой ее сути от других ее видов. Эта культура являлась, как нами уже показано, в собственном смысле слова срединной. Она вполне могла заимствовать формы и идеи у большинства других; и то, что она этого не делала, что, несмотря на все давление со стороны и искусы, она осталась безраздельной госпожой своей собственной внутренней формы, доказывает всю непреодолимость различия. Из сокровищниц вавилонской и египетской культур она допустила в себя едва несколько имен; античная и индийская культуры, вернее их цивилизованное наследие — эллинизм и буддизм внесли в ее выражение сумбур вплоть до псевдоморфоза, однако даже не затронули ее сущности. Каждая из религий магической культуры, начиная с творений Исайи и Заратустры и до ислама, являет совершенное единство мироощущения, и насколько невозможно в веровании Авесты найти хоть одну брахманскую черту, а в древнем христианстве хотя бы след античного ощущения, но лишь одни имена, образы и внешние формы, так же мало способно было и западное германско-католическое христианство воспринять хотя бы легкий привкус мироощущения той религии Иисуса (при том что оно переняло весь ее арсенал высказываний и обычаев).

Если фаустовский человек, как «я», сила, опирающаяся на саму себя, в конечном счете принимает решения и относительно бесконечного, если аполлонический человек, как одно сгш^а среди многих других, решает лишь относительно самого себя, то магический человек с его духовным бытием является лишь составной частью пневматического «мы», которое, спускаясь сверху во все, до чего ему есть дело, остается повсюду одним и тем же. Как тело и душа он принадлежит лишь сам себе; однако в нем пребывает нечто иное, чуждое и высшее, и потому он со всеми своими воззрениями и убеждениями ощущает себя лишь членом consensus'а, который в качестве излияния божественного исключает не то что ошибку оценивающего «я», но даже саму возможность его существования. Истина для магического человека — нечто совершенно иное, чем для нас. Все наши методы познания, основывающиеся на собственном единичном суждении, есть для него сумасбродство и ослепление, а наши научные результаты представляют собой дело рук лукавого, запутавшего дух и обманувшего его в отношении возможностей и целей. В этом последняя, совершенно непостижимая для нас тайна магического мышления в его пещерообразном мире: невозможность мыслящего, верящего, знающего «я» есть предварительное условие всех

242

фундаментальных представлений этих религий. В то время как античный человек противостоит своим богам, как одно тело другому, в то время как фаустовское, волящее «я» повсюду ощущает в своем просторном мире действие всемогущего «я» такого же фаустовского и водящего божества, магическое божество есть та неясная, загадочная вышняя сила, которая по собственному усмотрению гневается или изливает благодать, нисходит во Тьму или же возвышает душу к Свету. Бессмысленно даже хотя бы только помышлять о собственной воле, ибо «воля» и «мысль» в человеке — это уже действия, производимые в нем божеством. Из этого непоколебимого прачувства, в котором любые обращения, озарения и размышления могут изменить лишь выражение, но не его самого, с необходимостью вытекает идея божественного посредника, того, кто преобразует это состояние из муки в блаженство, идея, объединяющая все магические религии и отделяющая ее от религий всех прочих культур.

Извлеченная из магического восприятия света в пещере, идея Логоса в наиболее широком ее смысле представляет собой точное отображение этого восприятия в магическом мышлении. Она означает, что от недостижимого божества отделяется его дух, его «Слово» как носитель Света и Добра и вступает в отношения с человеческим существом, чтобы его возвысить, наполнить и освободить. Это отдельное бытие трех субстанций, не противоречащее в религиозном мышлении их единому бытию, известно уже профетическим религиям. Светозарная душа Ахура-Мазды это Слово (Яшт 13, 31), и его Святой дух (Спэнта-Маинйу) беседует в одном из древнейших гат со злым духом (Ангра-Маинйу, Ясна 45, 2). То же представление пронизывает и всю древнеиудейскую литературу. У халдеев идея разделения Бога и его Слова оформилась в противопоставление Мардука и Набу и впоследствии мощно прорвалась наружу во всей арамейской апокалиптике, еще долго сохраняя свою живость и творческую потенцию. Через Филона и Иоанна, Маркиона и Мани она проникла в талмудические учения, а оттуда- в каббалистические книги «Иецира» и «Зогар»313, в труды соборов и писания отцов церкви, в позднейшую Авесту и, наконец, в ислам, где Мухаммед постепенно сделался Логосом, а в качестве мистически присутствующего, живого Мухаммеда народной религии слился с образом Христа*. Это представление оказывается настолько самоочевидным для магического человека, что оно взломало даже строго монотеистическую оболочку ислама, так что рядом с Аллахом в качестве Слова Бога (калима) появляются Святой дух (рух) и Свет Мухаммеда314.

* М Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S. 381 f. Шииты перенесли идею Логоса на Али.

243

Ибо для народной религии Свет Мухаммеда и есть самый первый возникший из мирового творения свет — в образе павлина*, созданного из «белого жемчуга» и укутанного покрывалами. Однако павлин — посланник Бога и прадуша** уже у мандантов, а на древнехристианских саркофагах он — символ бессмертия. Лучезарный жемчуг, освещающий темное здание тела, — это вселившийся в человека дух, мыслимый в качестве субстанции как у мандантов, так и в Деяниях Фомы***. Езиды**** почитают Логос, как павлина и свет; вслед за друзами они в наиболее чистом виде сохранили древнеперсидское представление субстанциальной троичности.

Так идея Логоса постоянно возвращается в форме светового ощущения, из которого она посредством магического понимания и была извлечена. Мир магического человека наполнен ощущением сказочности*****. Дьявол и злые духи угрожают человеку, ангелы и феи его защищают. Существуют амулеты и талисманы, таинственные земли, города, здания и существа, тайные письмена, печать Соломона и камень мудрости. И на все это проливается блистающий пещерный свет, которому постоянно угрожает опасность быть поглощенным призрачной ночью. Тот, кому эта роскошь образов представляется изумительной, должен вспомнить, что в ней-то и жил Иисус и что его учение может быть понято только на ее основе. Апокалиптика — это лишь возвышенное до величайшей трагической силы сказочное видение. Уже в книге Эноха появляется стеклянный дворец Бога, горы из драгоценных камней и тюрьма для звезд-предательниц. Сказочен весь потрясающий мир представлений мандантов, а позже — мир гностиков, манихейцев, система Оригена и картины персидской Бундехеш. А когда миновало время великих видений, эти представления перешли в сказочную поэзию и бесчисленные религиозные романы, среди которых нам известны такие христианские сочинения, как Евангелия детства Иисуса, Деяния Фомы и направленные против Павла Псевдоклементины315. Существует история о тридцати отчеканенных Авраамом сребрениках Иуды и сказка о «пещере сокровищ», в которой глубоко под Голгофой покоятся золотые

* Wolff, Muhammedanische Eschatologie 3, 2 ff

** Книга Иоанна мандантов, гл 75

*** Usener, Vortr u Aufs, S 217

**** «Дьяволопоклонники» в Армении М Horten, Der neue Orient, 1918, Marz Название возникло потому, что они не признали Сатану в качестве существа, вследствие чего посредством очень запутанных представлений производят Зло от самого Логоса Этой же проблемой занимались и иудеи под впечатлением чрезвычайно древних персидских учений обратите внимание на различие во 2-й Царств 24, 1 и 1-й Пар 21,1

***** М Horten Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S XXI Книга представляет собой наилучшее введение в действительно существующую народную религию ислама, значительно отклоняющуюся от официального учения

244

сокровища Рая и кости Адама* 316. То, что сочинил Данте, было именно сочинительством; а это все было действительностью и единственным миром, в котором постоянно жил человек. Для человека, живущего с динамической картиной мира и в ней, такое восприятие оказывается недостижимым. Если мы желаем получить хотя бы слабое представление о том, насколько чужда нам всем внутренняя жизнь Иисуса (горькая истина для западного христианина, который бы с радостью оперся на него в своем благочестии также и в смысле внутреннем), так что сегодня ее понастоящему может пережить лишь благочестивый мусульманин, нам следует погрузиться в сказочные детали этой картины мира то была картина Иисуса. Лишь тогда мы поймем, как мало переняло фаустовское христианство из богатств псевдоморфной церкви: оно ничего не взяло у нее в смысле мироощущения, позаимствовало кое-что из внутренней формы и усвоило многое в части понятий и образов.

Из «где?» магической души вытекает ее «когда?». Опять-таки это не есть аполлоническое привязывание себя к точечному настоящему и столь же мало — фаустовская гонка и стремление к бесконечно отдаленной цели. У существования здесь иной такт, что создает в бодрствовании иной смысл времени — не противоположный магическому пространству. Самое первое, что ощущает над собой в качестве кисмета человек магической культуры от ничтожнейшего раба или поденщика до пророка или халифа, — есть не бесконечный бег времени, не позволяющий возвратиться ни одному утраченному мгновению, но установленные раз и навсегда начало и конец «этих дней», между которыми изначально определено человеческое существование. Не только мировое пространство, но и мировое время оказывается пещерообразным, и из этого следует внутренняя, подлинно магическая уверенность: всему «свое время», от прибытия Избавителя, час которого назначен в древних текстах, до мельчайших повседневных событий, что делает фаустовскую спешку бессмысленной и непонятной. На этом основывается и раннемагическая, в особенности халдейская, астрология. Она также исходит из того, что все уже записано в звездах и что научно предсказуемое обращение планет позволяет делать заключения относительно хода земных дел**. Античный

* Baumstark, Die chnsti Literaturen d Orients I, S 64

** Cp выше, с 211 В вавилонских небесных наблюдениях не проводилось четкое различие между астрономическими и атмосферными явлениями, так что, к примеру, заволакивание Луны тучами также рассматривалось здесь как «затмение» Существующая во всякий миг картина неба служила чишь основой для

245

оракул отвечал на единственный вопрос, который мог напугать аполлонического человека: об образе, о «как?» наступающих вещей. Вопрос пещеры — это вопрос «когда?». Вся апокалиптика, душевная жизнь Иисуса, его страх в Гефсиманском саду и великое движение, начинающееся с его смертью, делаются непонятны, если не постигнуть этот коренной вопрос магического существования и предпосылки к нему. То, что астрология, продвигаясь на запад, шаг за шагом оттесняет оракул, есть свидетельство исчезновения античной души. Ни у кого промежуточное состояние не заявляет о себе с такой яркостью, как у Тацита, в исторических трудах которого то и дело о себе заявляет путаность мировоззрения. С одной стороны, он, как настоящий римлянин, апеллирует к власти старинных городских божеств; однако тут же, как интеллигентный житель мировой столицы, как раз такую веру во вмешательство богов характеризует как суеверие; и, наконец, говорит о семи планетах, правящих участью смертных, — как стоик (а Стоя была тогда магическим состоянием духа). Так и получается, что в следующие столетия само судьбоносное время, а именно пещерное время, как ограниченное с обеих сторон и потому являющее собой нечто, постижимое внутренним зрением, становится в персидской мистике, в образе Зурвана317, над светом божества и управляет ходом всемирной борьбы Добра и Зла. Зурванизм сделался в Персии в 438–457 гг. государственной религией.

Отсчет времени от события, которое воспринималось как совершенно особенное именно на основании веры в то, что все уже записано в звездах, сделал арабскую культуру, в конечном счете, культурой эр. Самой первой и самой важной эрой была всеобщеарамейская, возникшая с нарастанием апокалиптического напряжения ок. 300 г. как «эра Селевкидов». За ней последовали многие другие, и среди них сабейская (ок. 115 до Р. X.), начальный момент которой нам точно неизвестен; диоклетиановская; иудейская эра от сотворения мира, введенная синедрионом в 346 г.*; персидская, начавшаяся с восхождения на престол последнего Сасанида Иездигерда (632); наконец, хиджра, в Сирии и Месопотамии непосредственно сменившая селевкидскую эру. То, что возникало за пределами данного ландшафта, представляет собой лишь практическое подражание этому, как, например, варроновское летоисчисление ab urbe condita, летоисчисление

прорицаний, точно так же как, с другой стороны, такой основой была и печень жертвенного животного В то же время халдеям желательно было предсказывать заранее также и действительное обращение звезд Так что здесь астрология предполагает и подлинную астрономию

* В Co/in, Die Anfangsepoche desjud Kalenders, Sitz. Pr Akad, 1914 На основании полного затмения солнца, разумеется с помощью халдейской астрономии, была тогда определена дата первого дня творения

246

маркионитов от момента разрыва их учителя с церковью (144), а также христианское — от рождения Иисуса (вскоре после 500).

Всемирная история — картина живого мира, и человек ощущает себя в нее вплетенным через свое рождение, своих предков и потомков и, исходя из своего мироощущения, хочет ее постичь. Для античного человека вся целиком картина истории сжимается исключительно вокруг настоящего. Она содержит только бытие и никакого действительного становления, а последним фоном ей служит вневременной рационализированный миф о золотом веке. Само это бытие было пестрым переплетением взлетов и падений, счастья и несчастья, оно было слепым случаем, вечным изменением, однако во всех переменах — одним и тем же, без направления, без цели, без «времени». Ощущение же пещеры требует обозримой истории с началом и концом мира (являющимися вместе с тем началом и концом человечества), причина которыхсказочно могущественное божество. В промежутке же между тем и другим происходит ограниченная пределами пещеры и имеющая заранее предопределенную длительность борьба Света с Тьмою, Ангелов и Язатов319 с Ариманом, Сатаной, Иблисом, в которую человек вовлечен своими духом и душой. Бог может разрушить нынешнюю пещеру и заменить ее новым творением. Персидско-халдейские представления и апокалиптика постоянно принимали во внимание последовательность таких эонов, и Иисус, как и все его время, ожидал конца эона нынешнего*. Отсюда- все еще вполне естественный для людей ислама исторический взгляд на данное время. «Мировоззрение народа естественным образом распадается на три большие части: возникновение мира, развитие мира, конец мира. Для мусульманина, обладающего столь развитым этическим чувством, важнейшим моментом в развитии мира является история спасения и нравственный жизненный путь, обобщаемый в «человеческой жизни». Все это завершается концом света, когда будет вынесено суждение о нравственной истории человечества»**.

Однако для магического человеческого существования из ощущения именно этого времени и созерцания этого пространства возникает совершенно своеобразная разновидность благочестия, которую также можно назвать пещерообразной, — безвольная покорность, вообще не знающая духовного «я» и воспринимающая духовное «мы», вселившееся в одушевленное тело, просто в качестве отблеска божественного света. Арабское слово для этого — «ислам», покорность, однако «ислам» был также постоянным способом ощущения Иисуса и всякой другой гениальной религиозной личности, выступавшей в рамках этой культуры.

* Общее персидское время- 12000 лет. Для нынешних парсов 1920 г.11 550.

** М Horten, Die relig. Gedankenwelt des Volkes im heuhgen Islam, S. XXVI.

247

Античное благочестие представляет собой нечто совершенно иного рода*, а если мы пожелаем мысленно удалить из благочестия св. Терезы, Лютера или Паскаля то «я», которое желает здесь утвердиться пред божественно-бесконечным, пред ним преклониться или же в нем раствориться, у нас не останется абсолютно ничего. Фаустовское прототаинство покаяния320 предполагает сильную и свободную волю, преодолевающую саму себя. Однако «ислам» — это именно невозможность «я» в качестве свободной силы перед лицом божественного. Всякая попытка выступить против деяния Бога с собственным намерением или хотя бы лишь одним собственным усмотрением есть «масиджа», т. е. если и не злая воля, то доказательство того, что силы тьмы и зла овладели человеком и изгнали из него божественное. Магическое бодрствование является всего-навсего сценой борьбы обеих сил, а не самостоятельной силой. В такого рода мировых событиях нет и никаких единичных причин и следствий, но прежде всего- никакой господствующей в мироздании (динамической) каузальной цепи, а тем самым — и никакого необходимого сопряжения вины и наказания, никакого притязания на вознаграждение, никакой древнеизраильской «справедливости». На все вещи такого рода подлинное благочестие этой культуры взирает с величайшим презрением. Законы природы не есть нечто, данное раз и навсегда, нечто такое, что может быть преодолено Богом лишь через чудо, но, так сказать, привычное состояние самовластного божественного деяния, не обладающее внутренней необходимостью, необходимостью логической, фаустовской. Во всей мировой пещере имеется лишь одна причина, лежащая непосредственно в основе всех зримых следствий, — божество, и никаких оснований для собственных действий нет даже у него самого. Уже одно размышление о таких основаниях — грех.

Из этого фундаментального ощущения возникает идея благодати. Она лежит в основе всех таинств этой культуры, и прежде всего — магического прототаинства крещения, и образует наиболее сущностную противоположность покаянию в фаустовском смысле. Покаяние предполагает волю «я», благодать же не знает ее вовсе. Великая заслуга Августина — то, что он с неопровержимой логикой развил эту совершенно исламскую мысль. Он сделал это с такой убедительностью, что, начиная с Пелагия, фаустовская душа всеми возможными средствами пыталась обойти грозящую ей самоуничтожением уверенность Августина, всякий раз выражая свое собственное сознание Бога через глубокое и внутреннее непонимание Августиновых высказываний. На самом деле Августин — последний великий мыслитель раннеарабской

* Большой пробел в нашей науке — то, что у нас имеется целый ряд работ об античной религии, и прежде всего ее богах и культах, однако нет ни одной об античной религиозности и ее истории.

248

схоластики, а нисколько не западноевропейский ум*. Манихейцем он был не какое-то время, но оставался им в очень существенных чертах и будучи христианином: родственные ему души мы встречаем среди персидских теологов младшей Авесты с их учениями о сокровищнице благодати святых и об абсолютной вине. Благодать для него- это субстанциальное излияние божественного в человеческую, также субстанциальную пневму**. Божество ее излучает, человек ее воспринимает, однако не приобретает. У Августина, как это было еще и у Спинозы***, отсутствует понятие силы, и проблема свободы связывается у того и у другого не с «я» и его волей, но с погрузившейся в человека частью всеобщей пневмы и ее отношением ко всему прочему. Магическое бодрствование — это сцена борьбы между обеими мировыми субстанциями Света и Тьмы. Ранние фаустовские мыслители, такие, как Дунс Скот и Оккам, усматривают борьбу уже в самом динамическом бодрствовании, причем борьбу обеих сил «я» — воли и рассудка****. И тем самым постановка проблемы Августином незаметно преобразуется в форму, для него совершенно непонятную: являются ли воля и мышление свободными силами или же нет?

* «Поистине он явился окончанием и завершением христианской античности, ее последним и величайшим мыслителем, ее духовным практиком и народным трибуном. Понимать его следует прежде всего исходя из этого. Другой вопрос — что сделали из него в последующие периоды: находясь в иной ситуации и сталкиваясь с иными практическими задачами, христианство никак не могло продолжать развиваться в направлении, которое было задано его духом, объединяющим в себе античную культуру, церковно-епископский авторитет и глубочайшую мистику» (Е. Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915, S. 7). Его воздействие, как и воздействие Тертуллиана, основывается на том, что его сочинения были не переведены на латинский, но и замышлялись на этом священном языке западной церкви. Именно это отрезает обоих от сферы арамейского мышления. Ср. выше, с. 233 слл.

** Inspiratio bonae voluntatis (De corr. et grat. З)32 . «Благая воля» и «злая воля»- это две субстанции, друг другу противоположные в явно дуалистическом смысле. Напротив, для Пелагия воля — это деятельность без морального качества. Лишь то, чего желает человек, имеет свойство быть благим или злым, и благодать Бога заключается в possibilitas utriusque partis, свободе желать того или другого. Григорий I перетолковал августиновское учение в фаустовское, когда учил, что Бог отверг некоторых людей, поскольку заранее знал их злую волю.

*** У Спинозы, как ни старался он заменить арабско-иудейский мир представлений своих испанских учителей, и прежде всего Моисея Маймонида, на западные представления раннего барокко, обнаруживаются все элементы магической метафизики. Единичный человеческий дух для него — не «я», но всего лишь модус одного божественного атрибута- cogitatio322 (=пневма). Он возражает против таких представлений, как «воля Бога». Бог у него — это чистая субстанция, и вместо нашей динамической каузальности Спиноза обнаруживает в мироздании лишь логику божественного cogitatio. Все это мы встречаем также у Порфирия, в Талмуде, в исламе, и это максимально чуждо таким фаустовским мыслителям, как Лейбниц и Гёте (Allgem. Gesch. d. Philos. in Kultur der Gegenwart I, V, S. 484, Windelband).

**** Так что «благой» здесь- это оценочное суждение, а вовсе никакая не субстанция.

249

Как бы ни отвечать на этот вопрос, ясно одно: единичное «я» должно вести эту борьбу, а не претерпевать ее. Фаустовская благодать относится к успеху волевого акта, а не к тому, какова его субстанция. В Вестминстерском исповедании (1646) говорится: «В соответствии с неисследимым произволением своей собственной воли, согласно которой он обнаруживает свое милосердие тому, кому желает либо в нем отказывает. Бог соблаговолил прочее человечество милосердием миновать» 23. Иное представление, в соответствии с которым идея благодати исключает всякую собственную волю и всякую причину, кроме одной, представление, согласно которому греховна уже сама постановка вопроса, почему этот человек страдает, нашло свое выражение в одном из самых потрясающих сочинений мировой истории, которое возникло среди арабского раннего времени и по своему внутреннему величию не имеет себе равных во всей этой культуре, — в книге Иова*. Это друзья Иова отыскивают вину, ибо им вследствие недостаточной метафизической глубины (как и большинству людей этой и всякой другой культуры, в том числе и теперешним читателям и критикам настоящей работы) остается недоступным окончательный смысл всего страдания в этой мировой пещере. Один только герой прорывается к совершенству, к чистому исламу, и тем самым он делается единственно возможной трагической фигурой, которую магическое ощущение могло бы поставить рядом с Фаустом**.

10

Бодрствование всякой культуры допускает два варианта осознания, в зависимости от того, критическое ли понимание пронизывается созерцательным ощущением, или, наоборот, второе пронизывается первым. Магическое созерцание у Спинозы — это amor intellectualis dei325, а у принадлежащих к той же эпохе суфиев Средней Азии оно фигурирует как махе (растворение в Боге)32. Оно может доходить до магического экстаза, который Плотин переживал неоднократно, а его ученик Порфирий- лишь однажды, в глубокой старости327. Другая сторона, раввинская диалектика, проявляется у Спинозы в виде геометрического метода, а в поздней арабско-иудейской философии вообще — как калам1 2*. И то, и другое основывается на том, что никакого

* Время его возникновения соответствует эпохе Каролингов Мы не знаем, возникло ли тогда какое-либо сочинение подобного же уровня То, что это было возможно, доказывается такими произведениями, как «Велуспа», «Муспилли», «Спаситель»324, и миром идей Иоанна Скота Эриугены

** На связь с исламом было указано уже давно, как, например, Bertholet Kulturgesch Israels, S 242

250

магического единичного «я» не существует, а есть только однаединственная, пребывающая сразу во всех избранных пневма, являющаяся в то же время и истиной. Подчеркнем, что следующее из этого фундаментальное понятие иджмы — больше, чем понятие: оно может сделаться потрясающим по мощи переживанием, лежащим в основе всех общин магического стиля, что и отделяет их от прочих культур. «Мистическая община ислама простирается от посюсторонности в потусторонность: она перешагивает и через могилу, поскольку охватывает умерших мусульман предыдущих поколений и даже доисламских праведников. Мусульманин чувствует себя связанным с ними со всеми в единство. Они ему помогают, но и он также в состоянии преумножить их блаженство, присовокупив собственные заслуги»* Абсолютно то же самое имели в виду как христиане, так и синкретисты псевдоморфоза под словами polls и civitas, некогда обозначавшими совокупность тел, теперь же — consensus тех, кто к ним принадлежит. Наиболее знаменита Августинова civitas del329, которая не есть ни античное государство, ни западная церковь, но, точно так же, как и община Митры, ислам, манихейство и персиянство — целостное единство верующих, блаженных и ангелов. Поскольку община основывается на consensus'e, ошибиться в отношении духовных предметов она не способна. «Мой народ никогда не может быть согласным в заблуждении», — сказал Мухаммед, и абсолютно из того же предположения исходил Августин в своем «Граде Божьем». У него нет, да и не может быть, речи о непогрешимости папского «я» или какой-либо другой инстанции в ходе установления догматических истин: ведь тем самым оказалось бы полностью упраздненным понятие consensus'a. В данной культуре этот принцип имеет всеобщую значимость, распространяясь не только на догматы, но и на право** и государство как таковое: исламская община, как и община Порфирия и Августина, охватывает всю целиком мировую пещерукак посюсторонность, так и потусторонность, как правоверных, так и благих ангелов и духов, и государство образует в этой общине лишь небольшую единицу ее зримой стороны, так что его действенность определяется целым. Поэтому разделение политики и религии в магическом мире теоретически невозможно и противоестественно, между тем как в фаустовской культуре борьба государства и церкви необходима и постоянна. Светское и духовное право есть в сущности одно и то же Рядом с византийским императором стоит патриарх, рядом с шахом — заратустротема, рядом с реш-галута- гаон, рядом с халифом- шейх-ульислам, в одно и то же время повелитель и подданный. С

* Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam, S XII

** См выше, С. 69

251

готическими взаимоотношениями императора и папы это не имеет совершенно ничего общего, так же как и у античности даже в мыслях не было ничего подобного. То, что осуществил Диоклетиан — при нем магическое погружение государства в общину верующих впервые сделалось действительностью, — Константин провел до конца Мы уже показали, что государство, церковь и нация образуют духовное единство, а именно становящуюся зримой в живущем ныне человечестве часть правоверного consensus'а Поэтому главенство на соборах, с тем чтобы способствовать consensus'y призванных, было само собой разумеющейся обязанностью императора как государя верующих (т. е. той части магической общины, что была ему доверена Богом)

11

Однако помимо consensus'а существует еще и другое откровение истины, «Слово Бога», во вполне определенном, чисто магическом смысле, в равной степени далеком как от античного, так и от западного мышления и потому сделавшемся источником бесчисленных недоразумений. Священная книга, в которой оно зримо проявилось, в которой оно оказалось заколдовано посредством священного письма, есть составная часть всякой магической религии*. В этом представлении переплетены три магических понятия, каждое из которых воздвигает перед нами величайшие трудности, а их одновременное обособление и единст" во3 остается недоступным для нашего религиозного рассудка, как бы охотно мы то и дело ни обманывались на этот счет: Бог, Дух Бога, Слово Бога. То, на что намекается в прологе Евангелия Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Словом», — много прежде того нашло выражение в персидских представлениях о Спэнта-Маинйу (святом Духе, отличном от Ахура-Мазды и в то же время едином с ним, в противоположность Духу злому- Ангра-Маинйу) и Воху-Мана**, а также в соответствующих иудейских и халдейских понятиях и образует средоточие разногласий четвертого и пятого веков относительно субстанции Христа. Однако также и «истина» является для

* Вряд ли следует даже упоминать о том, что во всех религиях германского Запада Библия занимает совершенно иное положение по отношению к вере, а именно положение первоисточника в строго историческом смысле, независимо от того, рассматривается ли он как боговдохновенный и потому выходящий за пределы всякой текстовой критики или же нет Весьма похоже отношение китайского мышления к каноническим книгам

** Мани приравнял его к Иоаннову Логосу Ср также Яшт 13, 31 светозарная душа Ахура-Мазды есть Слово

252

магического мышления одной субстанцией*, а ложь или заблуждение — другой. Это — тот же сущностный дуализм, что и в противоборстве Света и Тьмы, Жизни и Смерти, Добра и Зла. В качестве субстанции истина оказывается тождественной то с Богом, то с Духом Бога, то со Словом. Лишь так можно понимать высказывания явно субстанциального характера: «Я есть Истина и Жизнь»332 и «Мое Слово есть Истина»3. Лишь отсюда становится понятным и то, какими глазами человек этой культуры взирал на священную книгу: здесь невидимая истина вселилась во вполне зримый род бытия, что очень близко месту из Евангелия Иоанна 1, 14- «Слово было плотью и жило среди нас». Согласно Ясне, Авеста была ниспослана с неба, и в Талмуде говорится, что Моисей принимал Тору от Бога — том за томом. Магическое откровение — это мистический процесс, в котором вечное и несозданное Слово божества (или божество как Слово) вселяется в человека, чтобы через него обрести «открытый», чувственный образ звуков, но в первую очередь — букв. Коран означает «чтение» В одном видении Мухаммеду явились сохраняемые на небе свитки с текстами, которые он «во имя Господа» (хотя читать так и не выучился) смог расшифровать**. Такова форма откровения, оказывающаяся в этой культуре правилом, между тем как в других ее не бывает даже в виде исключения***, однако окончательный вид она приобрела лишь после Кира. Древнеизраильские пророки и, несомненно, также Заратустра видят и слышат то, что впоследствии возвещают, в состоянии экстаза. Юридический сборник Второзакония в 621 г. «был найден в Храме», т. е. воспринимать его следует как мудрость предков. Первым и в высшей степени сознательным примером «Корана» является книга Иезекииля, которую автор принимает от Бога в измышленном им видении — и «проглатывает» (гл. 3) Здесь в наиболее огрубленной форме выражено то, что явится впоследствии основой понятия и формы апокалиптической литературы как таковой. Впрочем, постепенно непременным условием для всякой канонической книги сделалась такая субстанциальная форма ее восприятия. Ко времени после вавилонского изгнания восходят представления о скрижалях закона, которые Моисей обретает на Синае. Позднее

* В этом смысле в Евангелии Иоанна всюду используется аХ^веш (истина), а в персидской космологии — применительно к Ариману — друг (т е ложь) Зачастую Ариман является здесь как слуга друг (т е лжи)

** Сура 96, ср 80, 11 и 85, 21, где, уже в другом видении, говорится «Это славный Коран на хранимой скрижали» Лучше всего об этом говорит Ed Meyer, Ursprung und Geschichte der Monnonen, S 70 ff

*** В состоянии величайшего телесного возбуждения античный человек обретает способность бессознательно возвещать будущее Однако все эти видения в их совокупности совершенно нелитературны Античные Сивиллины книги, не имеющие с христианскими книгами под тем же названием совершенно ничего общего, были не чем иным, как сборником оракулов

253

такое же происхождение предполагалось для всей Торы, а приблизительно со времени Маккавеев — для большинства книг Ветхого Завета. Со времени собора в Явне (ок. 90) уже весь ВетхийЗавет расценивается как «вдохновенный» в буквальном смысле слова. Однако совершенно то же самое происходило и в персидской религии- вплоть до провозглашения Авесты священной в III в., и точно такое же понятие «вдохновения» появляется во втором видении Гермы, в апокалипсисах, в халдейских, гностических и мандаитских сочинениях, и, как что-то вполне естественное, та же самая идея в неявном виде лежит и в основании представлений неопифагорейцев и неоплатоников о сочинениях своих учителей. Канон — это технический термин для совокупности сочинений, рассматриваемых религией в качестве вдохновенных свыше. В виде канонов начиная с 200 г. возникли герметический сборник и свод халдейских оракулов — последняя священная книга неоплатоников: ее одну «отец церкви» Прокл ставил наравне с «Тимеем» Платона.

Поначалу юная религия Иисуса, как и он сам, признавала иудейские сочинения в качестве канона. Первые Евангелия совершенно не претендуют на то, чтобы быть «Словом» божества в зримой форме. Евангелие Иоанна — это первое христианское сочинение, явно претендующее на то, чтобы в нем видели Коран, и вообще идея, что может и должен существовать христианский Коран, исходит именно от неизвестного автора этого Евангелия. Новой религии непросто было решить, следует ли ей порвать с религией, в которую верил Иисус. В этой связи неизбежно возникал вопрос, можно ли еще признавать иудейские сочинения воплощениями единственной истины; «Иоанн» отвечает на него отрицательно в неявной форме, а Маркион — в открытую, отцы же церкви, логике вопреки, — утвердительно.

Такое метафизическое понимание сущности священной книги приводит к тому, что выражения «вещает Бог» и «Писание говорит» оказываются — что нашему мышлению абсолютно чуждо полностью тождественными. То, что сам Бог оказывается вколдованным в эти слова и буквы, а значит, его можно разгадать и принудить к откровению истины, весьма напоминает многие сказочные моменты «Тысячи и одной ночи». Истолкование, как и «вдохновение», исполнено тайного мистического смысла (Марк 1, 22). Отсюда благоговение, с которым сохраняются эти драгоценные рукописи, то, что они (чего мы нигде не встречаем в античности) разукрашиваются всеми средствами юного магического искусства, как и то, что здесь постоянно возникают все новые разновидности письма, которые только и обладают (в глазах тех, кто ими пользуется) силой, необходимой, чтобы вколдовать в себя ниспосланную истину.

254

Однако такой Коран по самой сути своей безусловно истинен, а потому неизменен и не подлежит никакому улучшению*. По этой причине возникает обыкновение тайных интерполяций, с тем чтобы привести текст в соответствие с убеждениями эпохи. Шедевром такого метода являются Дигесты Юстиниана. Однако помимо всех сочинений Библии то же самое, несомненно, относится и к гатам Авесты, и даже к широко обращавшимся тогда сочинениям Платона, Аристотеля и других авторитетов языческой теологии. Но что еще важнее — оказывается, все магические религии исходят из предположения, что тайное откровение, или же тайный смысл писания, сохраняется не посредством записи, но в памяти призванных к этому людей и изустно передается дальше. Согласно иудейским воззрениям, Моисей получил на Синае помимо письменной еще и тайную устную Тору**, записывать которую было запрещено. В Талмуде говорится: «Бог предвидел заранее, что некогда наступит время, когда язычники овладеют Торой и скажут Израилю: «Мы тоже сыны Бога». И тогда Господь скажет: «Мой сын — лишь тот, кто знает мои тайны». А какие у Бога тайны? Устное учение»***. Так что Талмуд в его вполне доступной всякому форме содержит лишь часть религиозного материала, и точно так же обстояло дело и с христианскими текстами раннего времени. Часто замечалось****, что Марк говорит об искушении и Воскресении только намеками, а Иоанн лишь намечает учение о Параклите, учреждение же причастия вовсе выпускает. Посвященный понимал, что имелось в виду, неверующему же и знать этого не следовало. Впоследствии существовало настоящее «соблюдение арканов», в соответствии с которым христиане хранили молчание перед лицом неверующих относительно исповедания крещения, «Отче наш», причастия и пр. У халдеев, неопифагорейцев, киников, гностиков, но прежде всего — у сект, от древнеиудейских до исламских, это имело место в таком объеме, что их тайные учения в большей своей части нам неизвестны. Относительно слова, сохраняемого только в духе, существовал consensus молчания как раз потому, что все были уверены в «знании» тех, кто сюда принадлежал. Сами-то мы склонны особенно энергично и ясно высказываться именно о наиболее для нас важном и потому постоянно рискуем превратно понять магические учения, поскольку приравниваем высказанное тому, что есть на самом деле, а профанный смысл слов — подлинному их значению. У готического христианства не было никакого тайного учения, и потому оно испытывало двойное недоверие к

* Ср. выше, с. 76.

** IV кн Эздры, гл. 14; S Funk, Die Entstehung des Talmuds, S. 17; комментарий ffiracA'a к Исход 21, 2.

*** Funk. а. а. О, S. 86.

***• Ed. Meyer, Urspr. u. Anfange d. Christ, S. 95.

255

Талмуду, в котором не без оснований усматривало лишь казовую сторону иудейского учения.

Однако чисто магична также и Каббала, которая выводит тайный смысл из чисел, форм букв, точек и линий и должна быть столь же древней, как и сама субстанция ниспосланного Слова. Тайные учения о творении мира из двадцати двух букв еврейского алфавита и о троне с колесами в видении Иезекииля восходят уже к эпохе Маккавеев. Тесно сюда примыкает и аллегорическое истолкование священных текстов. Все трактаты Мишны полны этого, о том же сплошь — у всех отцов церкви и всех александрийских философов: в Александрии таким образом рассматривали любые античные мифы и даже Платона, сравнивая его с иудейскими пророками (делая в этом случае из Моисея — Мусея).

Единственный строго научный метод, оставляемый неизменным Кораном дальнейшему развитию мнений, — это комментирующий. Поскольку в соответствии с теорией «слово» авторитета улучшено быть не может, его можно лишь по-другому изложить. В Александрии никогда не говорили, что Платон ошибается: его лишь «истолковывали». Это происходит в строго определенной форме галахи, письменно изложенного комментария, который безраздельно господствует во всей религиозной, философской и научной литературе этих культур. По примеру гностиков отцы церкви составили письменные комментарии к Библии; тут же возник Зэнд — написанный на пехлеви комментарий к Авесте, а к иудейскому канону — Мидраши, но тем же самым путем пошли и «римские» юристы ок. 200 г., и «позднеантичные» философы, т. е. схоластики возникавшей культовой церкви — то и дело истолковывавшимся после Посидония апокалипсисом этой церкви был «Тимей» Платона. Мишна — единственный большой комментарий к Торе. Однако когда древнейшие комментаторы сами сделались авторитетами, а потому их сочинения также стали Коранами, люди принялись писать уже комментарии к комментариям. На Западе этим занимался последний платоник Симплиций, на Востоке — амореи, прибавившие к Мишне Гемару, а в Византии составители императорских конституций к Дигестам.

В наиболее ярком виде этот метод, фиктивно возводящий всякое высказывание к непосредственному внушению свыше, выработался в талмудической и исламской теологии. Всякая новая галаха или хадис имеют значимость лишь тогда, когда посредством непрерывной цепи поручителей могут быть возведены к Моисею или Мухаммеду*. Соответствующая торжественная

* На Западе в качестве пророков в данном смысле рассматривались Платон, Аристотель и прежде всего Пифагор. То, что могло быть возведено к ним, считалось истиной. По этой причине последовательность глав школ приобретала все большее значение и на их установление (или измышление) затрачивалось зачастую больше усилий, чем на историю самого учения.

256

формула в Иерусалиме звучала так: «Ничего не могу поделать! Так слышал я от моего учителя»*. В Зэнде ссылки на цепочку поручителей являются правилом, а Ириней оправдывает свою теологию тем, что от него через Поликарпа цепочка восходит к самой первой общине. В раннехристианской литературе эта галахистская формула уже настолько сама собой разумеется, что на нее никто больше не обращает внимания. Наряду с постоянными ссылками на Закон и Пророков она появляется в заглавиях четырех Евангелий {«.согласно Марку»), которым следовало назвать свой основной авторитет, с тем чтобы он ручался за истинность приводимых ими слов Господа**. Тем самым цепочка оказывалась замкнутой — вплоть до истины, воплощенной в Иисусе, и мы просто не в состоянии представить себе полную меру реальности этой связи, как она существовала в картине мира Августина или Иеронима. Отсюда же обыкновение, широко распространившееся со времени Александра, — выпускать религиозные и философские сочинения под такими именами, как Энох, Соломон, Эздра, Гермес, Пифагор: они считались поручителями и сосудами божественной истины, ибо в них некогда «Слово сделалось плотью». Сохранился целый ряд апокалипсисов под именем Баруха, которого ставили тогда наравне с Заратустрой, в обращении находилось невообразимое количество сочинений под именами Аристотеля и Пифагора. «Теология Аристотеля»336 была одной из наиболее влиятельных книг в неоплатонизме. Наконец, это же было метафизическим обоснованием стиля и глубокого смысла цитирования, в совершенно одинаковой манере практиковавшегося отцами церкви, раввинами, «греческими» философами и «римскими» юристами, следствием чего, с одной стороны, стал закон о цитировании Валентиниана III***, а с другой — выделение апокрифов (фундаментальное понятие, устанавливающее субстанциальное различие внутри имеющегося фонда сочинений) из иудейского и христианского канона.

12

На основе изысканий в таком духе окажется возможным написать в будущем историю группы магических религий. Группа эта

* Fromer, Der Talmud, S 190.

** Сегодня мы путаем «автора» и «авторитет» Арабскому мышлению вообще неизвестно понятие духовной собственности. Оно бессмысленно и греховно, потому что существует лишь одна божественная пневма, которая избирает единичного человека своим сосудом и рупором. Так что рассматривать его как автора можно лишь в этом смысле, вне зависимости от того, собственноручно ли записал он то, что воспринял, или же нет. «Евангелие согласно Марку» означает: Марк ручается за истинность этого послания. *** С.76.

257

образует нераздельное единство как по своему духу, так и по ходу развития, и не следует полагать, что можно в самом деле постигнуть какую-то из них, игнорируя прочие. Их возникновение, раскрытие и внутреннее укрепление, охватывая время с 0 по 500 г, в точности соответствуют западноевропейскому восхождению от клюнийского движения до Реформации. Это столетия взаимных дарений и заимствований, головокружительных расцветов, созревания и перестройки, когда прежнее перекрывается новыми слоями и отвергается, вставляются новые фрагменты и отторгаются старые, притом что положительно утверждать о зависимости одной сисгемы от другой невозможно: обмениваются здесь исключительно формами и мотивами, в глубине же покоится один и тот же душевный элемент, который, оставаясь без изменения, выражается на всех языках этого мира религий.

На широких просторах, занятых древневавилонским феллахством, обитают юные народы. Первое смутное предчувствие заявляет о себе ок. 700 г. в профетических религиях персов, иудеев и халдеев. Четкими штрихами намечается картина сотворения мира в том роде, как она явится в начале Торы, а тем самым оказывается заданным сам подход, направление, цель стремления. В отдаленном будущем проглядывает нечто пока еще неопределенное и смутное, однако сопровождаемое глубокой внутренней уверенностью, что оно наступит. И начиная с этого момента люди здесь живут, чувствуя себя призванными, обратив к этому «нечто» свои взоры.

Вторая волна апокалиптических течений круто вздымается начиная с 300 г. Тогда пробуждается магическое миросознание и складывается полная ярких образов метафизика высших предметов, в основе которой уже лежит прасимвол наступающей культуры — пещера. Повсеместно возникающие представления об ужасах конца света, о Страшном суде, Воскресении, о Рае и Аде передаются в повествованиях, изобилующих чудесными сценами, образами и именами. И тем самым обретает форму великая идея истории спасения, где судьба мира и человечества есть одно и то же, причем невозможно возвести создание всего этого к какой-то отдельной стране или народу. Как по мановению возникает образ Мессии. Рассказывается об искушении Спасителя Сатаной*. Однако в то же самое время зреет глубинный и постоянно растущий страх от этой уверенности в неотвратимом и близком конце всего, ужас мгновения, в котором останется одно прошлое. Однако в то же самое время назревает глубинный и постоянно нарастающий страх перед неотвратимым и очень близком концом всего, перед мгновением, в котором останется одно лишь прошлое. Магическое время, «час», пещерообразная направленность придает

• В «Вендидад» 19,1 искушаемым оказывается Заратустра

258

жизни новый такт, а слову «судьба»- новое содержание. Человек вдруг оказывается в совершенно иных отношениях с Богом. В посвятительной надписи большой базилики в Пальмире, долгое время считавшейся христианской, Ваал именуется благим, милосердным, мягкосердечным, а в почитании Рахмана337 то же ощущение распространяется вплоть до Южной Аравии; оно наполняет псалмы халдеев и учение о посланном Богом Заратустре, пришедшее на смену его собственному учению; и оно же движет иудейством эпохи Маккавеев, в которую возникло большинство псалмов, и всеми прочими давно уже забытыми общинами между античным и индийским миром.

Третье потрясение происходит в эпоху Цезаря и приводит к рождению великих религий спасения. Тем самым в этой культуре занимается ясный день. Для того, что следует за этим на протяжении одного или двух веков, характерна такая высота религиозного переживания, превзойти которую невозможно, но невозможно ее и долго выдерживать. Такое граничащее с гибелью напряжение изведала и готическая душа, и ведическая, и всякая другая лишь раз, на заре.

И вот теперь в персидской, мандаитской, иудейской, христианской вероисповедных областях, а также в западном псевдоморфозе возникает великий миф — точно так же, как это было в индийскую, античную и западноевропейскую рыцарские эпохи. Как в этой культуре не разделишь нацию, государство и церковь, божественное и светское право, так нет в ней и четкого различия рыцарского и религиозного героизма. Пророк сливается с борцом, и история великого страдальца возвышается до национального эпоса. Друг с другом борются силы Света и Тьмы, сказочные существа, ангелы и демоны, Сатана и благие духи; вся природа с возникновения мира и до его уничтожения оказывается ареной сражения. Глубоко внизу, в человеческом мире, разворачиваются приключения и страдания провозвестника, религиозного героя и героического мученика. Всякая нация, поскольку она принадлежит этой культуре, имеет героическое сказание. На Востоке жизнь персидского пророка рассказывается в величественной эпической поэме Смех появившегося на свет Заратустры доносится до самого неба, и ему отвечает вся природа На Западе в дополнение ко все более широко разрабатываемой истории страданий Иисуса, подлинному эпосу христианской нации, возникает круг сказок о его детстве, образующий в конце концов целый поэтический жанр. Образ Богоматери и деяния апостолов, как и истории героев западноевропейских крестовых походов, оказываются в центре обширных романов (Деяния Фомы, Псевдоклементины), возникающих на протяжении II в повсюду, от Нила до Тигра. В иудейской Агаде и таргумах338 скапливается бездна сказок о Сауле, Давиде, патриархах и великих таннаим, таких, как

259

Йехуда и Акиба*. Неисчерпаемая фантазия этой эпохи захватывает также и весь доступный ей материал позднеантичных культовых легенд и романов об учредителях (жизнеописания Пифагора, Гермеса, Аполлония Тианского).

С конца II в. это возбуждение начинает спадать. Расцвет эпической поэзии остался позади, и начинается мистическое пронизывание и догматическое препарирование религиозного материала. Учения новых церквей приводятся в теологическую систему. Героизм уступает схоластике, поэзия- мышлению, ясновидец и искатель — священнику. Ранняя схоластика, завершающаяся ок. 200 г. (что соответствует 1200 г. западноевропейской эпохи), охватывает весь гнозис в широчайшем смысле этого слова: составитель Евангелия Иоанна, Валентин, Вардесан и Маркион, апологеты и древнейшие отцы вплоть до Иринея и Тертуллиана, последние таннаим вплоть до завершителя Мишны, рабби Йехуда, в Александрии — неопифагорейцы и герметики. Все это соответствует на Западе Шартрской школе, Ансельму Кентерберийскому, Иоахиму Флорскому, Бернару Клервосскому и Гуго СенВикторскому. Высокая схоластика начинается с неоплатонизма, с Климента и Оригена, с первых амореев и творцов младшей Авесты при Ардашире (226-241339) и Шапуре! но прежде всего- с маздаистского первосвященника Тансара. В то же самое время начинается отделение высшей религиозности от крестьянской", которая в форме деревенского благочестия все еще пребывает в апокалиптическом настроении и в почти неизменном виде сохранится под различными именами вплоть до тюркского времени, между тем как в городских и более духовных высших слоях персидская, иудейская и христианская общины окажутся поглощены исламом.

Неспешно принимают свою окончательную форму великие церкви. Было решено (это явилось величайшим религиозным результатом II в.), что из учения Иисуса вытекает не реформирование иудаизма, но новая церковь, ориентирующаяся отныне на Запад, между тем как не утративший внутренней силы иудаизм обращается на Восток. III в. — время возведения в теологии великих мыслительных зданий. Конец света отодвинулся, и теперь возникает догматика, объясняющая новую картину мира. Наступление высокой схоластики имеет своей предпосылкой веру в долговечность обосновываемых учений.

Рассматривая эти учреждения, видишь, что ландшафт арамейской почвы развивает свои формы в трех направлениях. На Востоке из зороастрийской религии времени Ахеменидов и остатков ее священной литературы оформляется маздаистская церковь со строгой иерархией и беспредельно зарегламентированным ритуа

* M J ben Gonon, Die Sagen derJuden, 1913

260

лом, с таинствами, мессой и исповедью (патет3^. Как уже упоминалось, Тансар начал собирание и упорядочение новой Авесты. При Шапуре I к ней добавились, как это имело место также и с Талмудом, светские тексты медицинского, юридического и астрономического содержания. Работа была завершена князем церкви Махраспандом при Шапуре II (309–379), и, что само собой разумеется для арабской культуры, — сразу же присоединился и комментарий на пехлеви, Зэнд. Новая Авеста, как и иудейская и христианская Библия, представляет собой канон отдельных сочинений, и нам известно, что среди утраченных с того времени наскс- книг (первоначально их было 21) было Евангелие Заратустры, история обращения Виштаспы, Бытие, судебник и родовая книга с генеалогиями от сотворения мира до персидских царей, полностью же уцелел — и это деталь, говорящая о многом, один Вендидад, этот, по словам Гельднера, персидский «Левит».

Новый учредитель религии появляется в 242 г., во времена Шапура II. Это Мани, который, отвергнув «бесспасовые» иудаизм и эллинство, сплотил воедино все магические религии, создал одно из колоссальнейших теологических творений всех времен, за что и был в 276 г. распят на кресте маздаистским духовенством. Он был прекрасно осведомлен во всем знании своего времени благодаря отцу, который, будучи уже в преклонном возрасте, оставил семью и вступил в какой-то мандаитский орден. Мани соединил фундаментальные идеи халдеев и персов с идеями иоанновского, восточного христианства. До него в христианскоперсидском гнозисе это пытался осуществить Вардесан, но тот не имел в виду учреждение новой церкви*. Мистические образы Иоаннова Логоса, который он приравнивает персидскому ВохуМана, Заратустру из легенды Авесты и Будду позднейших текстов Мани воспринимает в качестве божественных эманации и провозглашает самого себя Параклитом Евангелия Иоанна и Саошйантом персов. Как нам теперь известно на основании Турфанских находок, среди которых находятся и отрывки из

* Учение, лежащее в основе Евангелия Иоанна, было известно Мани во всех деталях, должно быть, через устное предание Если Вардесан (+ 254), как и происходящие из его круга Деяния Фомы, в высшей степени далек от павлинистского учения, то Мани доходит уже до открытой враждебности ему, именуя исторического Иисуса злым демоном Здесь перед нами открывается возможность проникнуть вглядом в сущность едва ли не подпольного восточного христианства, на которое церковь псевдоморфоза, писавшая по-гречески, не обращала никакого внимания, а потому оно до сих пор и выпадало из истории церкви Однако с востока Малой Азии происходят и Маркион, и Монтан, здесь же возникла Книга наассенов, персидская в своей основе, на которую впоследствии наложились слои иудаизма, а затем христианства, а еще дальше на восток- быть может, в монастыре Матфея у Мосула — Афрагат'41 написал ок 340 г свои удивительные послания проповедуемое в них христианство осталось совершенно неподверженным влиянию развития, происходившего на Западе от Иринея до Афанасия История несторианского христианства начинается на самом деле уже во II в.

261

считавшихся до сих пор полностью утраченными сочинений Мани, церковным языком маздаистов, манихейцев и несториан был пехлеви, вне зависимости от того, какой язык был разговорным в тот или иной момент.

На Западе обе культовые церкви, имея в качестве письменного языка греческий*, развивают теологию, которая оказывается у них не только родственной, но и в весьма значительной мере тождественной. Ко времени Мани арамейско-халдейская религия Солнца и персидский культ Митры начинают сливаться в единую систему, первым великим «отцом церкви» которой был ок. 300 г. Ямвлих, современник Афанасия, но также и Диоклетиана, который в 295 г возвел Митру в достоинство генотеистического имперского Бога. Священнослужители Митры, по крайней мере в плане душевном, ничем не отличаются от христианских. Прокл, также в подлинном смысле отец церкви, воспринимает во сне разъяснения трудных мест в текстах и был бы не прочь уничтожить все философские сочинения, за исключением канонических для него «Тимея» Платона и книги халдейских оракулов342. Его гимны, свидетельства подлинного отшельнического самоуничижения, призывают Гелиоса и других заступников на помощь против злых духов. Гиерокл пишет краткое этическое наставление для верующих неопифагорейской общины; лишь тщательное изучение позволяет определить, что оно принадлежит не христианину. Епископ Синезий превращается из неоплатонического князя церкви в христианского, притом что обращения его в новую веру не произошло343. Он сохранил свою теологию в неприкосновенности, поменяв в ней лишь имена. Неоплатоник Асклепиад подвигнулся на то, чтобы написать большое сочинение о равенстве всех теологии. Сохранились как христианские, так и языческие Евангелия и жития святых. Аполлоний написал житие Пифагора, Марин — Прокла, Дамаский — Исидора; между этими сочинениями, начинающимися и заканчивающимися молитвой, и христианскими деяниями мучеников нет никакой разницы. Четыре божественных элемента у Порфирия — это Вера, Любовь, Надежда и Истина.

Между этими церквами Запада и Востока, если смотреть из Эдессы — то на юг, возникает церковь талмудическая («синагога») с арамейским языком в качестве письменного. Иудеохристиане (например, эбиониты и элкесаиты), манданты и халдеи были не в состоянии противостоять этим великим образованиям, если только не рассматривать церковь Мани в качестве новой редакции халдейской религии. Они вырождаются в бесчисленные секты, слабо мерцающие в тени великих церквей, или же поглощаются

* Ибо латинские сочинения, например Августина и Тертуллиана, если они не были переведены, оставались совершенно без всякого влияния Даже в самом Риме церковным языком был греческий

262

ими, как влились в манихейство последние маркиониты и монтанисты. Ок. 300 г., помимо языческой, христианской, персидской, иудейской и манихейской церквей, ни одной значимой магической религии не существовало.

13

Вместе с высокой схоластикой начиная с 200 г. обозначается также и стремление приравнять зримую и делающуюся все более строго расчлененной общину верующих к организму государства. Это с необходимостью следует из мироощущения магического человека и ведет к превращению государя в халифа (повелителя прежде всего верующих, а не региона), а значит, утверждается представление о правоверности как предварительном условии действительной принадлежности к государству, обязанностью становится преследование ложных религий (священная война ислама нисколько не моложе самой этой культуры и всецело наполняла первые столетия ее существования), а лишь терпимые в государстве неверующие отдаются под юрисдикцию их собственного правосудия и администрации (ибо в божественном праве еретикам отказано). И все это ведет к образу жизни гетто.

Христианство впервые стало государственной религией в самом сердце арамейского ландшафта, в Осроэне, ок. 200 г. В 226 г. маздаизм сделался государственной религией империи Сасанидов, а при Аврелиане (f 275) и прежде всего Диоклетиане (295) обобщенный в культах Divus, Sol и Митры синкретизм стал государственной религией Римской империи. Константин переходит в христианство с 312 г., царь Армении Тиридат- ок. 321 г., царь Грузии Мириан — несколькими годами спустя. Саба на юге, должно быть, сделалась христианской уже в III в., а Аксум — в IV в., однако в это же самое время государство Химьяритов становится иудейским, а император Юлиан делает еще одну попытку привести к власти языческую церковь.

Противоположность этому составляет, и опять-таки во всех религиях этой культуры, распространяющееся монашество с его радикальным отмежеванием от государства, истории и действительности вообще. Ни сама форма магической церкви, ни ее отождествление с государством и нацией так и не приводят к окончательному преодолению противоборства существования и бодрствования, т. е политики и религии, истории и природы: в жизни этих созданий духа раса все же прорывается наружу и побеждает божественный элемент — как раз потому, что он вобрал в себя элемент мирской. Однако борьбы государства и церкви, как она шла в готике, здесь не возникает, а потому она разгорается в рамках нации между светскими ревнителями благочестия и аскетами.

263

Магическая религия обращается исключительно к божественной искре, к пневме в человеке, разделяемой им с незримой общиной верующих и благих духов. Весь прочий человек принадлежит Злу и Тьме. Однако божественный элемент (никакое не «я», но как бы пришелец) должен в нем господствовать и преодолеть, подчинить, уничтожить все иное. Аскет в этой культуре — это не только истинный священник (мирской священник никогда не пользуется здесь — к примеру, у русских — настоящим уважением, по большей части он может даже жениться), но единственный благочестивый человек в собственном смысле слова. Исполнение религиозных требований, помимо монашества, абсолютно невозможно, и потому общины кающихся, отшельники и монастыри уже очень рано пользуются таким почетом, какого они по метафизическим основаниям никогда не могли бы добиться ни в Китае, ни в Индии, уж не говоря о Западе, где ордена являются трудящимися и сражающимися, т. е. динамическими единствами*. Поэтому человечество арабской культуры не разделяется на «мир» и монашеские кружки со строго очерченными сферами жизни и равными возможностями исполнять заповеди веры. Всякий благочестивый — своего рода монах**. Между миром и монастырем не существует никакого противоречия, но лишь различие в степени. Магическая церковь и орден есть общины одного вида, различающиеся лишь охватом. Община Петра была орденом, община Павла- церковью, религия же Митры великовата для одного обозначения и слишком мала для другого.

Всякая магическая церковь — это уже орден, и лишь с учетом человеческой слабости ступени и степени аскетизма не устанавливаются, но дозволяются, как у маркионитов и манихейцев (electi и auditores344). Собственно говоря, и магическая нация тоже есть не что иное, как совокупность, орден всех орденов, который подразделяется на все меньшие и меньшие кружки, вплоть до отшельников, дервишей и столпников, в которых не осталось ничего мирского и чье бодрствование уже всецело принадлежит пневме. Но такими и были (если отвлечься от профетических религий, которые порождали в себе и из себя — при общем апокалиптическом возбуждении- все большее число подобных орденам общин) обе культовые церкви Запада, чьи бесчисленные анахореты, странствующие проповедники и ордена отличались в конце концов лишь именами призываемого божества. Все они рекомендуют пост, молитву, безбрачие и бедность. Очень большой вопроскакая из двух этих церквей ок. 300 г. была более аскетической по

* Фаустовский монах обуздывает свою злую волю, магический — злую субстанцию в себе. Дуалистичен лишь второй.

** Законы соблюдения чистоты и предписания Талмуда и Авесты относительно пищи захватывают повседневную жизнь куда основательнее, чем, к примеру, правила бенедиктинцев.

264

духу. Неоплатонический монах Серапион удаляется в пустыню, чтобы изучать лишь гимны Орфея; Дамаскию во сне дается повеление уединиться в скверной пещере, чтобы постоянно молиться Кибеле*. Философские школы не что иное, как аскетические ордена: неопифагорейцы близки иудейским ессеям; культ Митры — настоящий орден, допускает к своим посвящениям и обетам только мужчин; император Юлиан намеревался учредить языческие монастыри. Мандаитство представляется группой орденских общин различной степени строгости, среди которых и орден Иоанна Крестителя. Христианское монашество ведет свое происхождение не от Пахомия (320), лишь построившего первый монастырь, но от первой иерусалимской общины. Евангелие Матфея** и почти все «Деяния» апостолов являются свидетельствами строго аскетического образа мыслей. Павел никогда не решался открыто этому противоречить. Персидская и несторианская церкви развили монашеские идеалы дальше, а ислам в конце концов их в полном объеме присвоил. В ориенталистском благочестии всецело господствуют мусульманские ордена и братства. По тому же пути шло развитие и в иудаизме — от караитов345 VIII в. и до польских хасидов XVIII в.

Христианство, еще во II в. бывшее лишь одним из орденов, правда, несколько более распространенным, чем другие, притом что его общественное влияние выходило далеко за пределы численности его сторонников, начиная приблизительно с 250 г. грандиозно разрастается. То был период, в который исчезали последние городские культы античности — не перед лицом христианской церкви, но перед лицом новообразованной церкви языческой. В 241 г. обрываются акты Арвальских братьев в Риме; в 265 г. появляются последние культовые надписи в Олимпии. В это же время становится правилом навешивать на одно лицо множество самых разных жреческих должностей***, а это значит, что все соответствующие обычаи воспринимаются как принадлежащие одной и той же религии. И эта религия выступает на сцену, вербуя себе сторонников, и распространяется широко за пределами греко-римской племенной области. И все же ок. 300 г. христианская церковь была единственной простиравшейся на весь арабский регион, однако именно это и привело теперь с необходимостью к внутренним противоречиям, основывавшимся не на духовной организации отдельных людей, но на духе отдельных ландшафтов и потому вызвавшим распад христианства на несколько религий, причем навсегда.

* Asmus, Damaskios, 1911, Philos. Bibl. (125). Христианское отшельничестве младше языческого: Reitzenstein, Des Athanasius Werk iiber das Leben des Antonius Sitz. Heid. Ak., 1914, VIII 12.

** Вплоть до требования в 19, 12, буквально исполненного Оригеном. *** G. Wissowa, Religion und Kultus der Romer, S. 493; Gefflcen, S. 4 и 144.

265

Борьба вокруг сущности Христа — вот та арена, на которой развернулось противоборство. Речь идет о проблеме субстанции, в той же форме и с тем же подходом наполнявшей и все прочие магические теологии. Неоплатоническая схоластика, Порфирий, Ямвлих, но в первую очередь Прокл рассматривали те же самые вопросы в западной их постановке и в тесном соприкосновении со способом мышления Филона и даже Павла. Отношения между Первоединым, Нусом, Логосом, Отцом и Посредником рассматриваются под углом субстанциальности. Идет ли здесь речь об излучении, делении или пронизывании? Содержатся ли они друг в друге, тождественны ли один другому или же друг друга исключают? Является ли триада одновременно и монадой? На Востоке, где уже сами предпосылки Евангелия Иоанна и вардесанского гнозиса указывают на иную редакцию этой проблемы, отношение Ахура-Мазды к святому Духу (Спэнта-Маинйу) и сущность Воху-Мана занимали авестийских «отцов», и высшую точку догматической борьбы знаменует произошедшая как раз в эпоху решающего Халкедонского собора (438^57) временная победа зурванизма, который утверждал преобладание божественного мирового протекания (Зурван как историческое время) над божественными субстанциями. Наконец, к вопросу в целом еще раз обратился ислам, попытавшись решить его в связи с сущностью Мухаммеда и Корана. Проблема эта существует столько же, сколько магическое человечество, точно так же, как уже самим фаустовским мышлением вместо проблемы субстанции задается специфически западная проблема воли. Нет нужды их разыскивать: они здесь, стоит возникнуть мышлению культуры. Они представляют собой фундаментальную форму этого мышления и выдвигаются вперед во всех изысканиях, даже там, где мы их не ищем или вовсе не замечаем.

Однако с самого начала имеются три предопределенных самим ландшафтом — Востока, Запада и Юга — христианских решения вопроса, причем заложены они уже в основных направлениях гнозиса соответственно Вардесаном, Василидом и Валентином. В Эдессе все они встречаются вместе. Улицы здесь оглашает боевой клич несториан против победителей Эфесского собора, а позже — крик монофизитов «efc 0eo?»346, требовавших, чтобы епископа Иву бросили в цирке на растерзание зверям.

Афанасий дал формулировку этого великого вопроса, причем сделал это совершенно в духе псевдоморфоза и во многом приближаясь к своему языческому современнику Ямвлиху. В противоположность Арию, усматривавшему в Христе лишь полубога, только подобного по сущности Отцу, Афанасий утверждает: Отец и Сын — одной и той же божественной субстанции (вебт-^s), занявшей в Христе человеческое ршр-а. «И Слово плоть бысть». Эта формула Запада находится в зависимости от зримых фактов

266

культовой церкви, понимания слов на основе постоянного созерцания того, что имеет образ. Здесь, на охочем до образов Западе, где именно теперь Ямвлих пишет свою книгу о статуях богов, в которых божественное начало субстанциально присутствует и творит чудеса*, наряду с абстрактным отношением Троицы неизменно действенно также и чувственно-человеческое отношение Матери и Сына, и момент этот из хода рассуждении Афанасия не отмыслить.

С признанием сущностного равенства Отца и Сына только и была, собственно, поставлена проблема, а именно проблема исторического явления самого Сына, как она должна была постигаться магическим дуализмом. В мировой пещере имелись божественная и мирская субстанции, в человеке присутствовали божественная пневма и каким-то образом связанная с «плотью» единичная душа. Как обстояло с этим дело у Христа?

Но борьба разворачивалась там, где властвовали «халифы» западной церкви, и велась на греческом языке и на почве псевдоморфоза, что было решающим следствием битвы при Акции. Уже Константин созвал Никейский собор, на котором победило учение Афанасия, и сам на нем председательствовал. На писавшем и мыслившем по-арамейски Востоке, как доказывают послания Афрагата, за этими событиями едва следили. И в мыслях не было спорить о том, что было про себя решено уже много раньше. Разрыв между Западом и Востоком, вызванный Эфесским собором (431), разделил две христианские нации, нацию «персидской церкви» и «греческой церкви», однако внутренним образом он лишь удостоверил изначальное различие двух всецело разделенных в ландшафтном отношении способов мышления. Несторий и весь Восток усматривали в Христе второго Адама, божественного посланца последнего эона. Мария родила человека, в человеческой и тварной субстанции (physis) которого обитает божественная, несотворенная. Запад видел в Марии Мать Бога: божественная и человеческая субстанции образуют в его теле (persona в античном словоупотреблении)** единство (обозначенное Кириллом ёгахп?)***. Когда Эфесский собор признал «Богородицу», в городе знаменитой Дианы разразилась настоящая античная праздничная оргия****.

* Это также метафизическое основание для начинающегося вскоре христианского почитания икон и явления чудотворных икон Марии и святых

**Ср С. 61

*** Несториане протестовали против Марии Теотокос, «рождающей Бога», и противопоставляли ей Христа Теофора, «носящего в себе Бога» В этом сразу проявляется глубокое различие между той религиозностью, которая относится к образам с приязнью, и той, что к ним враждебна

**** Следует обратить внимание на «западные» вопросы о субстанции в относящихся к этому же времени сочинениях Прокла — о двойном Зевсе, о триаде из ттатг1р, Swa^-is, vorpK, которые в то же время являются готр-ог348, и т д Zeiler

267

Однако уже до этого сириец Аполлинарий провозгласил «южную» редакцию учения: в живом Христе присутствует не только одна личность, но и одна субстанция. Божественная преобразовалась, а не смешалась с человеческой (никакого краак, как возражал, отвечая ему, Григорий Богослов; что весьма характерно, это монофизитское представление оказывается возможным выразить лучше всего с помощью понятия Спинозы: одна субстанция в ином модусе). Монофизиты назвали Христа Халкедонского собора (451), где Запад вновь провел свою редакцию, «двуликим идолом». Дело не ограничилось тем, что они отпали от церкви: в Палестине и Египте произошли ожесточенные восстания; когда при Юстиниане персидские войска, т. е. маздаисты, продвинулись до Нила, монофизиты приветствовали их как своих освободителей.

Окончательный смысл этой отчаянной борьбы, в которой дело шло на протяжении столетия не об ученом понятии, но о душе ландшафта, желавшего быть освобожденным в своих людях, состоял в отмене деяния, совершенного Павлом. Следует глубоко вчувствоваться в суть обеих только что возникших наций и оставить в стороне все мелкие чисто догматические подробности. И тогда мы увидим, что ориентация христианства на греческий Запад и его духовная связь с язычеством достигли своего пика в том факте, что правитель Запада сделался главой христианства вообще Само собой разумеется, что для Константина павлинистское образование в рамках псевдоморфоза было христианством как таковым; иудеохристиане петринистского350 направления были еретической сектой, а восточных христиан «Иоаннова» пошиба он вообще не замечал. Когда на трех решающих соборах в Никее, Эфесе и Халкедоне дух псевдоморфоза сформировал догмат всецело по своему усмотрению, арабский мир распрямился во всю свою природную мощь и провел между собой и псевдоморфозом границу. С концом арабского раннего времени наступает окончательное распадение христианства на три религии, которые можно символически обозначить именами Павла, Петра и Иоанна, ни одну из которых более нельзя назвать собственно христианской и истинной, не поддаваясь историческим и теологическим предубеждениям. В то же самое время они являются и тремя нациями в родовой области более древних наций- греческой, иудейской и персидской, а в качестве церковного языка

Philosophic der Gnechen V 857 ff Настоящая Ave Maria в прекрасном гимне Прокла к Афине «Если же злое прегрешение моего существования заключает меня в оковы (увы, я и сам знаю, как швыряют меня, словно щепку, многие неблаговидные мои деяния, совершенные в ослеплении), то будь же ты милостива ко мне, милосердная, спасение человеков, и не оставь меня простираться на земле в добычу чудовищным наказаниям, ибо я был и остаюсь принадлежащим тебе» (Гимн VII, Eudociae Aug rel A Ludwich 1897)34

268

пользуются заимствованными у них греческим, арамейским и пехлеви.

14

После Никейского собора восточная церковь установила собственную организацию на основе епископального уложения с католикосом ктесифонским во главе, с собственными соборами, литургиями и правом; в 486 г. несторианское учение было принято в качестве обязательного и тем самым разорвана связь с Византией. Начиная с этого момента у маздаистов, манихейцев и несториан- одна судьба, зерна чего были посеяны еще Вардесановым гнозисом. В монофизитской южной церкви дух древнейшей христианской общины вновь вырывается наружу, получая более широкое распространение; своим жестким монотеизмом и враждой к изображениям она стоит ближе всего к талмудическому иудаизму и сделалась вместе с ним исходным моментом ислама — предчувствие чего содержалось уже в боевом кличе «els Qeos»*. Западная церковь осталась связанной с судьбою Римской империи, т. е. со сделавшейся государством культовой церковью. Постепенно она вобрала в себя приверженцев языческой церкви. Начиная с этого момента и далее ее значимость заключается уже не в ней самой, поскольку ислам почти полностью ее уничтожил, но в том случайном обстоятельстве, что молодые народы новой западноевропейской культуры восприняли христианскую систему от нее в качестве основания своего нового произведения**, причем в латинской редакции самого крайнего Запада, не имевшей ровно никакого значения даже для самой греческой церкви. Ибо Рим был тогда греческим городом, а латынь являлась родным языком скорей уж для Африки и Галлии.

Действенным здесь уже изначально оказалось то, что образует сущность магической нации — существование, заключающееся в распространении. Все эти церкви занимаются миссионерством, причем делают это энергично и с громадным успехом. Однако распространение это происходит в лихорадочном темпе, столь отличающем эту культуру от всех прочих (и нашедшем в распространении ислама наиболее выразительный и ближайший к нам, однако ни в коем случае не единственный пример), лишь в те столетия, когда конец света отодвинулся и в мировой пещере установились догматы, рассчитанные на длительное существование, в которых группа магических религий достигла для себя ясности по проблеме субстанции. Этот колоссальный по

* «Аллах иль Аллах»

** То же самое относится и к русское™, сохранившей это сокровище нетронутым до настоящего времени

269

значимости факт получает у западных теологов и историков совершенно превратное освещение. Словно зачарованные, они замечают исключительно лишь страны Средиземноморья и замечают лишь западное направление, укладывающееся в их схему Древний мир — Средневековье — Новое время, но даже и здесь их внимание обращено лишь на якобы единое христианство, в определенный момент переходящее для них из греческой в латинскую форму, после чего греческая составляющая из их поля зрения исчезает.

Однако языческая церковь еще прежде христианства (и факт этот во всей его громадной значимости нисколько не учитывается и вообще в качестве миссионерской работы не признается) приобрела на сторону синкретического культа большинство населения Северной Африки, Испании, Галлии, Британии, а также вдоль по рейнской и дунайской границе. Ко времени Константина мало что уцелело от религии друидов, которую Цезарь еще застал в Галлии. Приравнивание туземных местных богов к великим, причем магическим, божествам культовой церкви, прежде всего к Митре-Солнцу-Юпитеру, имело, начиная со II в., характер агитационной кампании, то же можно сказать и о позднейшем распространении культа императора. Христианское миссионерство не было бы здесь столь успешным, если бы ему не предшествовала другая близкородственная ему культовая церковь. Однако ее миссионерство вовсе не распространялось только на варваров. Еще в V в. миссионер Асклепиодот обратил карийский город Афродисий из христианства в язычество.

Как уже указывалось, иудеи занимались крупномасштабным миссионерством в направлении на юг и восток. Через Южную Аравию они проникли далеко в глубь Африки, причем, быть может, до или вскоре после рождения Христа; на востоке они уже во II в. обнаруживаются в Китае. Позднее на севере в иудаизм переходит Хазарское царство со столицей в Астрахани. Монголы иудейского исповедания проникли оттуда в самый центр Германии, где они вместе в венграми были разбиты в битве при Лехфельде в 955 г. Иудейские ученые испано-мавританских высших школ просили ок. 1000 г. византийского императора о защите для посольства, которое должно было осведомиться у хазар, не являются ли те потомками затерявшихся колен израильских.

Маздаисты и манихейцы пересекали, выходя с берегов Тигра, обе империи, римскую и китайскую, до самых отдаленных их границ, С культом Митры персиянство добралось вплоть до Британии; манихейская религия представляла ок. 400 г. опасность для греческого христианства; еще в эпоху крестовых походов в Южной Франции существовали манихейские секты. Однако обе эти религии одновременно продвигались также и в восточном направлении, вдоль китайской стены (где большая многоязычная надпись из Кара-Балгасуна сообщает о введении манихейского

270

вероисповедания в Уйгурском царстве), и достигли Шаньдуна. Персидские храмы огня возникают во внутреннем Китае, с 700 г. в китайских астрологических сочинениях встречаются персидские выражения.

Три христианские церкви повсюду продвигались по этим следам. Когда западная церковь обратила короля франков Хлодвига (496), миссии восточной церкви проникли уже до Цейлона и в китайские гарнизоны на восточном конце Великой стены, а миссии церкви южной- в царство Аксум. Когда начиная с Бонифация (718) свершилось обращение Германии, несторианские миссионеры были недалеки от того, чтобы заполучить собственно Китай. В 638 г. они прибыли в Шаньдун. Император Гао-цзун (651–684) разрешил им устроить церкви во всех провинциях, ок. 750 г. в императорском дворце совершались христианские богослужения, в 781 г., согласно все еще сохранившейся арамейскокитайской надписи в Синани, «весь Китай был покрыт дворцами согласия». Однако в высшей степени значим тот факт, что сведущие по всем религиозным вопросам конфуцианцы считали несториан, маздаистов и манихейцев за приверженцев одной и той же «персидской» религии*, как и население западных римских провинций не очень четко различало Митру и Христа.

В исламе следует усматривать пуританство всей группы раннемагических религий, которое лишь выступило в форме новой религии в регионе южной церкви и талмудического иудаизма. В этом его глубинное значение и тайна его баснословных успехов, а не только в мощи военного наступления. Несмотря на то что ислам по политическим мотивам практиковал неслыханную веротерпимость (последний великий догматик греческой церкви Иоанн Дамаскин был под именем аль-Мансура казначеем халифов), иудаизм и маздаизм, а также христианские южная и восточная церкви оказываются стремительно и практически полностью им поглощены. Католикос Селевкии Йезуяб III жалуется, что при первом же появлении ислама десятки тысяч христиан отпали от религии, а в Северной Африке, на родине Августина, все население тут же приняло ислам. Мухаммед умер в 632 г. Уже в 641 г. вся область монофизитов и несториан, т. е. Талмуда и Авесты, находилась в распоряжении мусульман. В 717 г. они подошли к Константинополю, так что опасность исчезновения угрожала также и греческой церкви. Уже в 628 г. один родственник Мухаммеда преподнес подарки китайскому императору Тайцзуну и получил разрешение на миссионерскую деятельность. Начиная с 700 г. в Шаньдуне существуют мечети, а в 720 г. уже давно закрепившиеся в Южной Франции арабы получают из Дамаска повеление завоевать Франкское государство. Два столетия

* Hermann, Chines. Geschichte, 1912, S. 77.

271

спустя, когда на Западе из остатков западной церкви возник новый религиозный мир, ислам добрался до Судана и Явы.

И все же ислам означает всего лишь эпизод внешней истории религии. Внутренняя история магической религии так же заканчивается с Юстинианом, как фаустовской — с Карлом V и Тридентским собором. Бросив взгляд в любую книгу по истории религии, мы узнаем, что «христианство» пережило две эпохи великого идейного движения: в 0-500 гг. на Востоке и в 10001500 гг. — на Западе*. Однако это два ранних времени двух культур, и они охватывают в себе также и религиозные процессы, проходившие в соответствующих (причем нехристианских) формах. Закрыв высшие афинские школы в 529 г., Юстиниан не уничтожил античную философию, как это постоянно утверждают. Ее не было уже на протяжении многих веков. Просто закрытием школ Антиохии и Александрии он за сорок лет до рождения Мухаммеда положил конец теологии языческой церкви, а также, что забывают здесь добавить, и теологии христианской. Учение завершилось, как завершилось оно и в западноевропейской культуре с Тридентским собором 1564 г. и Аугсбургским исповеданием 1540 г. С городом и духом способность к религиозному творчеству иссякает. Ок. 500 г. завершается Талмуд, а в 529 г. в Персии Хосров Аноширван жестоко подавляет поддержанную (в пику церковному могуществу и родовой знати) царем Кавадом I религиозную реформу Маздака, отвергавшую, не без сходства с западными анабаптистами, супружество и мирскую собственность, и тем самым окончательно устанавливает учение Авесты.

15**

Религией мы называем бодрствование живого существа в те мгновения, когда оно преодолевает существование: когда оно овладевает им, отрицает его и даже уничтожает. В сравнении с протяженным, напряженным и наполненным светом миром расовая жизнь и такт ее побуждений оказываются чем-то малым и скудным: время уступает пространству. Растительное стремление к завершению угасает, и наружу прорывается животный страх перед завершенным, лишенным направления, перед смертью. Фундаментальные ощущения религии — это не ненависть и

* Третья, им «одновременная», наступит в первой половине следующего тысячелетия в русском мире

** Ср с 5 слл и прим на с 5

272

любовь, но страх и любовь351 Ненависть и страх различны, как время и пространство, как кровь и зрение, как такт и напряжение, как героическое и святое. Однако столь же различны любовь в расовом смысле и любовь в смысле религиозном.

Все религии родственны свету, и в религиозном смысле протяженное постигается как зримый мир с «я» в качестве светоцентра. Слух и ощущение оказываются подчинены видимому, а незримое, чьи действия мы воспринимаем своими ощущениями, делается высшим выражением демонического. Все, что мы обозначаем словами «божество», «откровение», «спасение», «рок», некоторым образом является частью освещенной действительности. Смерть — это для человека что-то такое, что он видит и, видя, познает, а рождение, с учетом смерти, представляет собой другую тайну: они с двух сторон ограничивают для зрения ощущаемый момент космического — как жизнь тела в световом пространстве.

Существует глубокий, знакомый также и животным страх перед свободным микрокосмическим бытием в пространстве, перед самим пространством и его силами, страх перед смертью, но есть и иной страх — за космическое течение существования, за жизнь, за направленное время. Первый страх пробуждает темное предощущение того, что свобода в протяжении представляет собой иную и более глубинную зависимость, чем растительная. Он заставляет единичное существо, ощущающее свою слабость, искать близости и связи с другими. Страх ведет к речи, а всякая религия — это некая разновидность языка. Из страха перед пространством происходят numina мира как природы и культы богов. Из страха за время рождаются numina жизни, рода, государства с их средоточием в культе предков. В этом различие табу и тотема*, ибо тотемное также постоянно является в религиозной форме, из священного трепета перед тем, что недоступно пониманию и остается вечно чуждым.

Высшая религия нуждается в бодрствующем напряжении, направленном против сил крови и существования, постоянно подстерегающих на глубине, с тем чтобы вновь утвердить свои исконные права на эту младшую сторону живого: «Бодрствуйте и молитесь, дабы не впасть вам в искушение»352. Несмотря на это, ключевым словом всякой религии и вечным желанием всякого бодрствующего существа является «спасение». В этом общем, почти дорелигиозном смысле оно означает стремление к избавлению от страхов и мук бодрствования, к разрядке напряжений, порожденных страхом мышления и мудрствования, к избавлению и возвышению от одиночества «я» во «всем», от косной обусловленности всей природы и от взгляда, вперенного в неотменимую границу всякого бытия, в старость и смерть.

*С. 118

273

Избавляет также и сон. Сама смерть — сестра сна. Суровость духовных напряжений оказывается разрушенной и священным вином, опьянением, как и танцем, дионисийским искусством и любого рода отуплением и выходом за свои пределы. Все это есть избегание бодрствования с помощью существования, космического, «оно», бегство из пространства во время. Однако выше всего этого стоит собственно религиозное преодоление страха посредством самого же понимания*. Напряжение между микрокосмом и макрокосмом становится чем-то таким, что мы любим, чему мы можем всецело отдаться. Мы называем это верой, и с нее начинается духовная жизнь человека как таковая.

Существует только каузальное понимание, будь оно принятым на веру или же применяемым, абстрагированным от ощущения или не абстрагированным. Понятность и каузальность невозможно разделить: то и другое означает одно и то же. Там, где что-то «действительно» для нас существует, мы наблюдаем это и мыслим в причинной форме точно так же, как мы воспринимаем и знаем самих себя и свои действия как причину353. Однако это установление причин оказывается от случая к случаю различным не только в религиозной, но и в неорганической логике человека вообще. В данный момент в качестве причины для данного факта мыслится это, а уже через мгновение- что-то другое. Всякая разновидность мышления имеет собственную «систему» для всякой области своего применения. В повседневной жизни никогда не бывает, чтобы та же самая каузальная последовательность была во всех деталях продумана еще раз. Даже в современной физике друг подле друга используются различные рабочие гипотезы, т. е. каузальные системы, отчасти друг друга исключающие, как электродинамические и термодинамические представления. Это не противоречит смыслу мышления, ибо при длительном бодрствовании мы «понимаем» постоянно в форме единичных актов, каждый из которых обладает своей собственной каузальной установкой. То воззрение, что весь мир как природа упорядочен для бодрствования одной-единственной каузальной цепью, совершенно не может быть воплощено в жизнь нашим мышлением, постоянно мыслящим лишь единичные взаимосвязи. Это воззрение остается верой; оно даже просто является верой, ибо на нем основывается религиозное понимание мира, которое с необходимостью, диктуемой самим мышлением, усматривает numina повсюду, где что-либо примечает: как преходящие numina для случайных событий, о которых оно никогда больше не задумается, так и долговременные, которые могут присутствовать, к примеру, в источниках, деревьях, камнях, холмах, звездах, т. е. в

* «Тот, кто пылко любит Бога, сам в него превращается» (Бернар Клервосскии).

274

определенных местах, или же, как небесные боги, боги войны или мудрости, обитать повсюду. Они ограничены лишь пределами всякого единичного мыслительного акта. То, что было сегодня свойством бога, завтра уже само становится богом. Другие же представляются то множеством, то личностью, то неопределенным нечто. Существуют numina незримые (образы) и непостижимые (принципы), которые могут либо являться избранному, либо становиться для него понятными. Судьба* в античности (eip.app.ev-t]) и в Индии (rtd) есть нечто такое, что в качестве причины (UrSache) стоит выше доступных представлению образных богов; однако магическая судьба- это действие единственного и лишенного образа высшего Бога. Религиозное мышление постоянно сводится к установлению в последовательностях причин порядка по ценности и рангу- вплоть до самых высших сущностей или принципов, являющихся первейшими «властвующими» причинами. Рок- это слово, обозначающее наиболее всеохватную каузальную систему из всех, что основаны на оценке. В противоположность этому наука представляет собой понимание, принципиально игнорирующее различие между причинами по рангу: то, что обнаруживается ею, есть не рок, но закон.

Понимание причин освобождает. Вера в найденные взаимосвязи утишает мировой страх. Бог- это прибежище людей от судьбы, которую можно ощущать и переживать, однако нельзя мыслить, представлять, называть, которая исчезает без следа, когда «критическое» (разлагающее на части}, порожденное страхом, понимание устанавливает въяве, т. е. в открытой для внешнего или внутреннего зрения оптической последовательности, одни причины за другими, однако исчезает лишь на это время. В этом отчаянность положения высшего человека: его страстная жажда понимания все время вступает в противоречие с его существованием. Жизни эта жажда больше не служит; господствовать она также более не в состоянии; поэтому во всех значимых ситуациях остается нечто неразрешенное. «Стоит человеку объявить себя свободным, как он тут же ощущает себя обусловленным. Но если он отважится провозгласить свою обусловленность, он чувствует себя свободным» (Гёте).

Каузальную взаимосвязь внутри мира как природы, взаимосвязь, относительно которой мы убеждены, что, сколько ни размышляй, ее не изменить, мы называем истиной. Истины «у-становлены», причем вневременным образом (абсолютность означает — в изоляции от судьбы и истории, однако также и в изоляции от фактов нашей собственной жизни и смерти}, они внутренне освобождают, утешают и избавляют, ибо обесценивают и

* Для религиозного мышления судьба всегда является каузальной величиной. Поэтому теории познания она известна лишь как неточное слово для причинности. На самом деле мы знаем ее, лишь пока о ней не думаем.

275

преодолевают непредсказуемую череду событий фактического мира. Или же, как это отражается в духе: «Человек приходит и уходит, а истина пребывает».

Нечто в окружающем мире у-станавливается, т. е. заколдовывается: понимающий приобретает в собственность тайну, будь это могущественное волшебное заклинание, как в прежние времена, или математическая формула, как теперь. Ощущение триумфа еще и сегодня сопутствует всякому опыту в сфере природы, посредством которого устанавливается (а тем самым оказывается закованным в кандалы неизменной системы каузальных отношений) нечто относительно намерений и сил небесного бога, духов грозы, полевых демонов, или же о numina естествознания — об атомном ядре, скорости света, гравитации, или же хотя бы об абстрактных numina мышления, занятого образом себя же самого, — о понятии, категории, разуме. Правда, опыт в этом неорганическом, умерщвляющем, цепенящем смысле, опыт, представляющий собой нечто совсем иное в сравнении с жизненным опытом или знанием человека, имеет место в двойном смысле: как теория и как техника*, если же выражаться по-религиозному, то как миф или культ в зависимости от того, желает ли верующий раскрыть или покорить тайны окружающего его мира354. И то и другое требует высокого развития человеческого понимания. И то и другое может быть порождено страхом или же любовью. Существует миф страха, как Моисеев или вообще примитивный миф, и миф любви, как миф древнего христианства или готической мистики, но также бывает и техника заклятия или же мольбы. В этом, пожалуй, и состоит глубинное различие между жертвой и молитвой**: так отличается меж собой примитивное и высшее человечество. Религиозность — это душевная черта, однако религия есть талант. «Теория» требует дара созерцания, которым обладают не все, и лишь немногие — с озаряющей проницательностью. Теория является мировоззрением в изначальнейшем смысле, воззрением на мир вне зависимости от того, усматривают ли в нем господство вышних властей или же, — глядя на него через призму холодноватого и городского духа, не страшась и не любя, но с любопытством, — лишь арену борьбы закономерных сил. Тайны табу и тотема созерцаются в вере в богов и в души — и рассчитываются в физике и биологии. «Техника» предполагает в качестве условия дар чар и заклинания. Теоретик- это

* Ср.с. 25.

** То и другое отличает внутренняя форма. Жертва, которую приносит Сократ, по внутреннему смыслу есть молитва. Античную жертву следует вообще понимать как молитву в телесном образе. Однако усердная молитва, вдруг вырывающаяся у преступника, — это на самом деле жертва, к которой его вынуждает страх.

276

критичный провидец, техник — священнослужитель, изобретатель — пророк.

Однако то, в чем аккумулируется вся без изъятия духовная сила, представляет собой отвлеченную от зрения посредством языка форму действительного, высшая сущность которой — понятийная граница, сообщаемый закон, имя, число — открывается еще не всякому бодрствованию. Поэтому всякое заклинание божества основывается на знании его действительного имени, на исполнении известных лишь посвященному и имеющихся в его распоряжении ритуалов и таинств в точно надлежащей форме и при использовании надлежащих слов. Это относится не только к примитивному колдовству, но также и ко всякой физической технике, а в еще большей степени — к любой медицине. Поэтому математика есть нечто священное, исходящее, как правило, из религиозных кругов (Пифагор, Декарт, Паскаль), а мистика священных чисел 3, 7, 12 является существенной чертой всякой религии*, и потому орнамент и его высшая форма — культовое сооружение, есть нечто числовое в чувственном образе. Это все окаменевшие, принужденные формы, мотив выражения или же знак сообщения**, посредством которых внутри мира бодрствования микрокосмическое вступает в связь с макрокосмом. В технике священнослужителей они называются заповедями, в технике научной — законами. И то и другое есть имя и число, и примитивный человек не усмотрит никакой разницы между волшебной силой, с помощью которой жрец его деревни властвует над демонами, и той, с которой цивилизованный техник повелевает своими машинами.

Первым и, быть может, единственным результатом человеческого желания понять является вера. «Я верю» — вот великие слова, являющиеся средством от метафизического страха и в то же самое время исповеданием любви. Пускай даже исследование и познавание увенчиваются внезапным озарением или успешным расчетом; все равно все наше восприятие и постижение не имело бы смысла, когда бы не устанавливалась внутренняя уверенность в «нечто», в чем-то таком, что, иное и чуждое, есть, причем есть именно в опосредованной форме сопряжения причин и следствий. Так что человек как существо с мышлением, направляемым речью, в конце концов своим высшим достоянием полагает крепкую завоеванную веру в это вырванное у времени и судьбы Нечто, которое он посредством созерцания абстрагирует и обозначает именем и числом. Но что же это такое, так и остается в итоге непроясненным. И затрагиваем ли мы тем самым тайную логику

* В этом философия нисколько не отличается от наидревнейших народных верований. Вспоминаются кантовская таблица категорий с ее ячейками Зх4355, метод Гегеля, триады Ямвлиха.

**Ср.с. 137.

277

самого мироздания или же только его тень? Все борение и страдание, весь страх размышляющего человека оказываются направлены на это новое сомнение (Zweifel), которое может перейти в отчаяние (Verzweifelung). В своем глубинном духовном устремлении он нуждается в вере в финальное Нечто, которого оказывается возможным достичь в мышлении и в котором не остается ни тени тайны. Должны озариться все без исключения закоулки и глубины зримого человеческого мира- ничто иное избавить человека не в состоянии.

Тут вера переходит в произросшее из недоверия «знание», или же, что будет ближе к истине, в веру в такое знание. Ибо данная форма понимания всецело зависит от той, она является позднейшей, более искусственной и проблематичной. Сюда добавляется еще и то, что религиозная теория — верующее созерцание — ведет к священнической практике, научная же теория, напротив, выделяется посредством такого созерцания из практики, из технического знания повседневности*. Крепкая вера, складывающаяся из озарений, откровений, внезапных глубинных узрений, может обойтись без критической работы. Однако критическое знание предполагает веру в то, что его методы ведут именно к тому, что разыскивается, не к новым образам, но к «реальному». Между тем история учит, что сомнение в вере ведет к знанию, а сомнение в знании, после эпохи критического оптимизма- обратно к вере. Чем больше теоретическое знание избавляется от доверчивого приятия, тем ближе оно подходит к самоупразднению. В остатке — исключительно технический опыт.

Изначальная, темная вера признает вышние источники истины, посредством которых делаются явленными, т. е. до некоторой степени открываются, предметы, до разгадки которых собственное мудрование никогда бы не добралось: пророческие слова, сны, оракулы, священные письмена, голоса божеств. Критический дух, напротив, желает быть обязанным всеми узрениями самому себе, и он полагает, что это ему по силам. Он не только испытывает недоверие к чужим истинам, но даже отрицает саму их возможность. Истина для него — это лишь самодоказанное знание. Чистая критика черпает свои средства исключительно из самой себя, однако уже очень скоро выявляется, что именно поэтому самое существенное в результате оказывается заданным уже заранее. De omnibus dubitandum356 — вот намерение, обреченное остаться неосуществленным. Здесь упущено из виду, что критическая деятельность должна основываться на методе, относительно которого нам только мнится, что его также можно обрести в критических исканиях, на самом же деле в каждом случае

* Ср. с. 24.

278

он следует из наличной заданное™ мышления*, так что результат критики оказывается определен лежащим в основе методом, а сам метод — потоком существования, несущим на себе бодрствование и его пронизывающим. Вера в беспредпосылочное знание отличает рационалистическую эпоху и свидетельствует о ее чудовищной наивности. Естественнонаучная теория есть не что иное, как исторически предшествовавший этой теории догмат в измененной форме. Выгоду отсюда извлекает одна только жизнь в форме успешной техники, ключи к которой дает теория. Мы уже говорили о том, что ценность рабочей гипотезы определяется не ее «правильностью», но лишь возможностью пустить ее в дело, однако узрения иного рода, «истины» в оптимистическом смысле слова, вообще не могут быть результатом чисто научного понимания, уже предполагающего существование воззрения, к критической, препарирующей работе над которым оно может приступить. Естествознание барокко есть последовательное препарирование готической религиозной картины мира.

То, к чему стремятся вера и знание, страх и любопытство, есть не жизненный опыт, но познание мира как природы. Мир как историю вера и знание в совершенно явной форме отрицают. Однако тайна бодрствования имеет двойственную природу- во внутреннем зрении возникают два созданных страхом, каузально упорядоченных образа: «мир внешний» и — как слепок с него «мир внутренний». Оба заряжены подлинными проблемами: бодрствование действует здесь всецело в своей непосредственной сфере. В первом numen зовется богом, а во втором — душой. Критическое мышление переосмысляет отношения божеств вероисповедного созерцания к их миру в механические величины, не затрагивая при этом сущностной основы: материя и форма, свет и тьма, сила и масса; и точно так же оно разлагает образ души изначального анимизма, причем делает это с тем же заранее предопределенным результатом. Физика нашего нутра зовется систематической психологией, и она открывает в человеке, будучи наукой античной- обособленные части души (vovs, Ovp.6s, етвиJLu'a357), будучи наукой магической — душевные субстанции (руах, нефеш), будучи наукой фаустовской — душевные силы (мышление, чувство, воля). Все это образования, которые религиозное размышление, страшась и любя, прослеживает далее в каузальных отношениях вины, греха, благодати, совести, наказания и вознаграждения.

* А здесь различными оказываются задатки примитивного и культивированного мышления, далее же мышления китайского, индийского, античного, магического, западноевропейского, затем немецкого, английского и французского; не бывает, наконец, даже двух людей, методы которых были бы совершенно одинаковы.

279

Стоит вере и знанию обратиться к тайне существования, как мы оказываемся ввергнуты в фатальное заблуждение. Вместо того чтобы пробиваться к самому моменту космического, всецело пребывающего за пределами достижимости деятельного бодрствования, на чувственном уровне начинается анализ подвижного существования тела в картине зримого мира и на уровне понятийном — анализ абстрагированного от него мысленного образа в качестве механически-каузальной взаимозависимости. Однако действительную жизнь провождают', ее не познают. Истинно лишь вневременное. Истины пребывают по ту сторону истории и жизни; поэтому сама жизнь есть нечто запредельное всем причинам, следствиям и истинам. Всякая критика, как от бодрствования, так и от существования, антиисторична и враждебна жизни. Однако в первом случае как раз это-то и отвечает критическому намерению и внутренней логике подразумеваемого предмета, во втором же — нет. Так что различие веры и знания, или страха и любопытства, или откровения и критики не последнее и окончательное. Знание- лишь поздняя форма веры. Однако вера и жизнь, любовь из тайного страха мира и любовь из тайной ненависти между полами, знание неорганического и ощущение органической логики, причины и судьбы — вот глубочайшие из всех противоположностей. Здесь решается вопрос не о том, что за мышление у данного человека — критическое или религиозное, и не что он мыслит, но мыслитель ли он (неважно, о чем) или же деятель.

Бодрствование вторгается в сферу деяния лишь тогда, когда оно становится техникой. Также и религиозное знание — сила, а причинно-следственные связи можно не только устанавливать, но и ими пользоваться. Кому известна тайная связь микрокосма и макрокосма, тот над нею и господствует вне зависимости от того, была ли она ему явлена как откровение или же он подглядел ее у природы. Так что подлинный человек табу — волшебник и заклинатель. Он принуждает божество жертвой и молитвой; он исполняет истинные ритуалы и таинства, потому что они являются причинами неизбежных следствий и должны служить всякому, кто их знает. Он читает по звездам и по священным книгам; в его духовной власти пребывает — вне времени и власти всего случайного — каузальное отношение вины и возмездия, раскаяния и отпущения, жертвы и благодати. Он сам посредством сопряжения священных причин и следствий делается сосудом таинственной власти и в силу этого причиной новых воздействий, в которые необходимо верить, чтобы сделаться им причастным.

Исходя из этого и становится понятным то, о чем современный европейско-американский мир практически забыл, — высший смысл религиозной этики, мораль. Там, где она крепка и подлинна, она есть поведение, всецело имеющее значение ритуальных

280

актов и упражнений, постоянное exercitium spintuale359, если воспользоваться выражением Игнатия Лойолы, а именно поведение перед лицом божества, которое должно быть тем самым умилостивлено и заклято. «Что мне делать, чтобы достичь блаженства?»360 Это «чтобы» и является ключом к пониманию всякой действительной морали. «Зачем?» и «для чего?» подспудно остаются даже у тех философов, которые измыслили нравственность «ради нее самой»361, так что «зачем?» ощущается в ней лишь уже на самой глубине и его могут оценить лишь немногие, достоинством равные им самим. Существует лишь каузальная мораль, т. е. техника нравственности на фоне вероисповедной метафизики.

Мораль — это сознательная и планомерная каузальность собственного поведения с отвлечением от всех обстоятельств действительной жизни и характера, нечто такое, что сохраняет значимость навсегда и для всех, вневременное и потому времени чуждое и именно в силу этого «истинное». Даже если бы человечества не существовало; мораль была бы истинной и значимой — в ней уже нашла свое действительное выражение нравственнонеорганическая логика понятого в качестве системы мира. Никогда и никто не согласится с тем, чтобы она могла исторически развиваться или усовершенствоваться. Пространство отрицает время: истинная мораль абсолютна, вечно завершена и неизменно одна и та же. В ее глубине всегда заложено нечто жизнеотрицающее — воздержание, запрет, деперсонификация362, — вплоть до аскезы, вплоть до смерти. Это находит выражение уже в самих оборотах речи: религиозная нравственность содержит заповеди, а не повеления. Табу, даже там, где оно якобы утверждает, является совокупностью запретов. Освободиться от мира фактов, избежать превратностей судьбы, рассматривать расу в себе как постоянно подстерегающего врага: для этого требуется жесткая система, учение и упражнение. Никакие действия не должны быть случайными и импульсивными, т. е. предоставляться на усмотрение крови. Их следует продумывать по основаниям и следствиям и «исполнять» в соответствии с заповедями. Чтобы то и дело не поддаваться греху, необходимо крайнее напряжение бодрствования. Прежде всего воздержность от всего, что относится к крови: от любви, от брака. Любовь и ненависть, возникающие меж людьми, космичны и злы; половая любовь есть крайняя противоположность вневременной любви и страха Божьего и потому первичная провинность, из-за которой Адам был изгнан из Рая и человечество оказалось отягощенным первородным грехом. Зачатие и смерть ограничивают жизнь тела в пространстве. То, что оно тело, делает первое виной, а второе — наказанием. Zwp.a arjp.a — античное тело- это могила!363- вот что являлось исповеданием орфической религии. Эсхил и Пиндар воспринимали

281

существование как вину. Святые всех культур усматривают в нем святотатство и стремятся или умертвить его аскезой или растратить себя в оргиазме, глубоко с аскезой связанном. Зло — это действие внутри истории, зло — деяние, геройство, радость от борьбы, победы и добычи. В этом всем, заглушая и спутывая духовное созерцание и мышление, бьется такт космического существования. Скверен мир вообще, если иметь в виду мир как историю. Он борется вместо того, чтоб покориться; ему неведома идея жертвы. Своими фактами он покоряет истины. Следуя побуждениям, он ускользает от мышления о причине и следствии. И потому мир — это высшая жертва, какую только может принести духовный человек, когда подносит его силам природы. Нечто от этой жертвы — во всяком нравственном поступке. Нравственное течение жизни есть непрерывная цепь таких жертв. В первую очередь это жертва сострадания: в ней тот, кто внутренне могуч, вручает свое превосходство бессильному. Со-страдающий убивает что-то в самом себе. Однако сострадание в великом религиозном значении не следует путать с нестойким настроением заурядного человека, который не в состоянии владеть собой, но прежде всего его не следует путать с расовым чувством рыцарства', последнее вообще не есть мораль оснований и заповедей, но благородное, само собой разумеющееся умение себя держать, основанное на бессознательном чувстве такта высокодисциплинированной жизни. То, что во времена цивилизации называют социальной этикой, не имеет с религией абсолютно ничего общего и своим наличием доказывает лишь слабость и пустоту религиозности, из которой испарилась вся сила метафизической уверенности, а тем самым и предварительное условие подлинной, крепкой в вере и самоотверженной морали. Вспомним хотя бы, сколь различны меж собой Паскаль и Милль. Социальная этика есть не что иное, как практическая политика. Как чрезвычайно поздний продукт, она принадлежит тому же самому историческому миру, в котором на вершине раннего времени появляются нравы — как благородство и рыцарство крепких родов (в противоположность тем, которым доставалось в жизни от истории и судьбы), т. е. то, что в благовоспитанных кругах, обладающих тактом и вымуштрованных, называется gentlemanlike364 или порядочностью и оборотной стороной чего оказывается не грех, но низость. Здесь опять-таки различие между собором и замком. Данное умонастроение не спрашивает о заповедях и основаниях. Оно вообще ни о чем не спрашивает. Оно присутствует в крови (именно это-то и означает такт) и страшится не наказания и расплаты, но одного презрения, и прежде всего презрения к самому себе. Умонастроение это не самоотверженно, но происходит именно из полноты сильной самости. Однако в те же самые ранние времена находились величайшей святости служители и у сострадания как раз потому, что

282 •

оно также требует внутреннего величия, такие, как Франциск Ассизский или Бернар Клервосский; им были присущи одухотворенность самоотказа, блаженство самопреподношения, то эфирное, бескровное, вневременное и внеисторическое милосердие, в котором страх перед мирозданием всецело превратился в чистую, безупречную любовь и поднялся на ту вершину каузальной морали, на которую более поздние периоды были вовсе не способны.

Чтобы обуздать кровь, ее надо в себе иметь. Поэтому монашество большого стиля возможно лишь во времена рыцарства и войн, и высший символ победы пространства над временем — это воин, сделавшийся аскетом, никакой не прирожденный мечтатель и слабак, которому в монастырь прямая дорога, и не ученый, складывающий кубики своей нравственной системы у себя в кабинете. Так не будем же ханжами: то, что зовут моралью сегодня, — умеренная любовь к ближнему и упражнение в порядочности или же дела милосердия с задней мыслью приобретения политического влияния- по меркам раннего времени не является проявлением рыцарства даже самого низшего ранга. Повторим еще раз: великая мораль возможна лишь с учетом смерти, и возникает она из заполняющего собой все существование страха перед метафизическими основаниями и следствиями, из любви, преодолевающей жизнь, из сознания того, что неизменно находишься под обаянием каузальной системы священных заповедей и целей, которую следует либо почитать как истинную, либо полностью от нее отказаться. Практику этой морали сопровождают постоянное напряжение, самонаблюдение, самопроверка; мораль эта есть искусство, и рядом с ней мир как история обращается в ничто. Надо быть героем или святым. Меж ними не мудрость, но заурядность.

282

16

Имей мы истины в отделении от потоков существования — никакая история истины была бы немыслима. Если бы нам была дана одна-единственная, на веки вечные верная религия, история религии была бы абсурдным представлением. Однако какого бы мощного развития ни достигала микрокосмическая жизненная сторона единичного существа, она лишь облегает становящуюся жизнь, подобно коже, пронизываемой тактом крови и являющейся постоянным свидетельством скрытых позывов космической направленности. Раса господствует во всем постижении и его формирует. Время поглощает пространство- такова судьба всякого бодрствующего мгновения.

И все же «вечные истины» есть. Они в избытке у всякого человека, поскольку он пребывает — понимая — среди

283

мыслительного мира, в сопряжениях которого они незыблемо установлены: именно «на сейчас», на момент мышления, железно сопряженные по основанию и следствию, причине и действию. Как он полагает, ничто в этом порядке сдвинуться не может, однако его бодрствующее «я» оказывается поднято одной волною жизни вместе с его миром. Созвучие остается, однако как у целого, как у факта у него имеется история. Абсолютное и относительное — как поперечный разрез и продольный вид последовательности поколений: второй отталкивается от пространства, первый же — от времени. Тот, кто мыслит систематически, остается в каузальном порядке мгновения. Постоянное изменение того, что является истинным, познаёт лишь тот, кто физиогномически проглядывает последовательность установок.

Все преходящее есть лишь подобие365; что это справедливо также и применительно к вечным истинам, начинаешь понимать, как только принимаешься прослеживать их путь в потоке истории, по которому они двигаются, заключенные в картину мира живых и умирающих поколений. Для всякого человека и его краткого существования лишь одна религия является вечной и истинной- та, которая была предопределена ему судьбой по времени и месту его рождения. Ею он ощущает, на ней он строит свои повседневные воззрения и убеждения. Он строго придерживается ее слов и форм, хотя постоянно подразумевает под ними что-то другое. Вечные истины существуют в мире как природе; в мире как истории есть лишь вечно изменчивое истинностное существование.

Поэтому создание морфологии истории религии — задача, которую может поставить себе лишь фаустовский дух, и разрешить ее он способен лишь на современной своей ступени. Требование поставлено; необходимо решиться на попытку всецело абстрагироваться от собственных убеждений, чтобы рассматривать их все как в равной степени чуждые. Но как же это трудно! Тому, кто отважится на такое, должно достать силы не только на то, чтобы выйти из круга истин своего миропонимания, пускай даже они являются для него всего только совокупностью понятий и методов (это было бы лишь внешним решением), но и на то, чтобы на деле физиогномически проглядеть всю без изъятия собственную систему. Но даже и в таком случае может ли он, оставаясь в пределах одного-единственного языка, который уже в своих строении и духе содержит всю тайную метафизику его собственной культуры, получить пригодные для передачи людям, говорящим на ином языке, усмотрения об истинах?

Поначалу мы здесь обнаруживаем продолжающуюся многие тысячелетия первого этапа* тупую сутолоку примитивного

* С. 35.

284

населения, коснеющего в хаотическом окружающем мире, гнетущая загадка которого все время стоит перед ним, и нет никакой надежды хоть как-то логически ею овладеть. Блаженны рядом с людьми звери — они бодрствуют, однако не мыслят. Зверь страшится лишь грозящей опасности, ранний же человек трепещет всего мира. Все в нем и вокруг него остается темным и неразрешенным. Заурядное и демоническое неотделимы и беспорядочно перепутаны. Мрачная и педантичная религиозность наполняет повседневность, и здесь почти невозможно появление хотя бы намека на обнадеживающую религию. Ибо от этой элементарной формы мирового страха нет пути к понимающей любви. Демоничным может оказаться всякий камень, на который ступает человек, всякое орудие, которое он берет в руки, всякое проползающее мимо насекомое, еда, дом, сама погода, однако в затаившиеся в них силы верят лишь постольку, поскольку они пугают или же поскольку в них нуждаются. А потому большего от них и не требуется. Любить можно лишь то, чему твоя вера приписывает долговременность существования. Любовь предполагает, что мы мыслим такой миропорядок, который приобрел стабильность. Западная наука затратила много усилий на то, чтобы привести в порядок единичные наблюдения во всех частях света, причем по мнимым ступеням, «выводящим» от анимизма или какого-либо иного начала к ее собственной вере. К сожалению, схема была построена ими в соответствии с представлениями однойединственной религии, и китайцы или греки сделали бы то же самое совершенно иначе. Однако такой последовательности ступеней, предполагающей всеобщее развитие к единой цели, нет в природе. Хаотический окружающий мир примитивного человека, рождаемый в ежесекундном понимании единичного мгновения, тем не менее полон смысла и всегда представляет собой нечто уже взрослое, совершенное и законченное в самом себе, зачастую содержа внезапную и заставляющую трепетать глубинность метафизического предчувствия. Здесь всегда присутствует система, и не особенно-то важно, была ли она частично абстрагирована от светомира или же полностью пребывает в нем. Такая картина мира не «прогрессирует», и столь же мало является она установившейся суммой единичных черт, которые можно, как это обыкновенно делается, изымать и сравнивать меж собой без учета времени, страны и народа. Скорее эти черты образуют единый мир органических религий, обладавший (и обладающий и посейчас в очагах, где они еще сохранились) по всей Земле собственными и в высшей степени характерными способами возникновения, созревания, распространения и отмирания, а также совершенно своеобычными строением, стилем, темпом и продолжительностью. Религии высоких культур не более развиты, но просто иные. Они предстают более просветленными и

285

одухотворенными, им известна понимающая любовь, у них имеются проблемы и идеи, строго духовные теории и техники, однако религиозная символика повседневности как таковой им более неведома. Примитивная религиозность пронизывает собой все, поздние же отдельные религии представляют собой замкнутые в самих себе миры форм.

Тем загадочнее оказывается предвремя великих культур, все еще всецело примитивных, однако здесь проглядывает нарастающая ясность и обнаруживается определенное направление Именно эти-то продолжающиеся столетия периоды предвремени и следовало бы подробно изучить сами по себе и сравнить их друг с другом. В каком образе подготовляется здесь будущее? Как мы видели, магическое предвремя произвело на свет тип профетической религии, перешедшей в апокалиптику. В чем выражается глубокая укорененность именно данной формы в сущности данной культуры? Или почему микенское предвремя античности оказывается всецело наполненным представлениями о звероподобных божествах?* Это не боги воинов, не боги мегарона в замке наверху, где культ душ и предков окружается пышным почитанием, о котором еще и теперь свидетельствуют погребения, но боги сил, в которые верят внизу, в хижинах крестьян. Великие человекоподобные боги аполлонической религии, возникшие, должно быть, ок. 1100 г. в результате величайшего религиозного потрясения, еще повсеместно несут черты своего темного прошлого. Среди всех эти образов не найти, пожалуй, ни одного, который бы не раскрывал свое происхождение своими именованиями, атрибутами или предательскими мифами о перевоплощении. Для Гомера Гера постоянно «волоокая»; Зевс является быком, а Посейдон из тельфусской легенды- жеребцом. Аполлон становится именем бесчисленных примитивных numina: когда-то он был волком (Ликейский), как и римский Марс, бараном (Карнейский), дельфином (Дельфиний), змеей (Аполлон Пифийский из Дельф). В виде змеи являются Зевс Мелихий на аттическом надгробном рельефе, а также Асклепий, и еще у Эсхила

* Не послужил ли здесь образцом высокоцивилизованный Крит как форпост египетского способа мышления (с 88)7 Однако бесчисленные местные и племенные боги эпохи тинитов (до 3000 г), представляющие собой numina единичных видов животных, имели ведь существенно иное значение Египетское божество этого времени, чем оно могущественней, тем больше имеет единичных духов (ко) и единичных душ (бай), которые скрываются и подстерегают человека в единичных животных повсюду Бастет — в кошках, Сехмет — в львах, Хатор — в коровах, Мут- в коршунах Поэтому в изображениях богов ка, имеющий человеческий образ, как бы прячется за головой зверя, так что наиболее древняя картина мира возбуждает в человеке жутчайший страх после его смерти божественные силы обрушиваются на него со всей свирепостью и могут быть смягчены лишь обильнейшими жертвами Объединение Юга и Севера страны нашло свое воплощение в общем почитании сокола Гора, первый ка которого присутствует в царствующем фараоне Ср Ed Meyer, Gesch d Altertums I, § 182 ff

286

366 . Дионис- то бык, то козел, а Пан так навсегда и

(«Эвмениды», ст. 126) Эриннии. Содержавшуюся на Акрополе священную змею толковали как Эрихтония. Еще Павсаний видел в Аркадии, в храме Фигалии, изображение Деметры с головой лошади; аркадская Артемида-Каллисто является в виде медведицы; и жриц бравронской Артемиды, однако, также звали в Афинах аркто!.366. Дионис- то бык, то козел, а Пан так навсегда и сохранил что-то от зверя. Псюхэ, как и египетская телесная душа (бай), оказывается птицей души, что служит отправным моментом для возникновения бесчисленных полуживотных образований вроде сирен и кентавров, всецело заполняющих собой раннеантичную картину природы.

Что предвещает, однако, в примитивной религии времени Меровингов колоссальный взлет готики? То, что здесь имеет место якобы та же самая религия, одно и то же «христианство», нисколько не противоречит полному различию по сути. Потому что мы должны с полной ясностью понимать, что примитивный характер религии проявляется на самом деле не в совокупности ее учений и обычаев, но в душевном элементе людей, которые их усваивают, ими чувствуют, говорят и мыслят. Исследователь обязан знать, что магическое христианство, причем христианство именно западной церкви, дважды являлось средством выражения примитивного благочестия и тем самым делалось само примитивной религией, а именно в 500–900 гг. на кельтско-германском Западе и еще сегодня в русскости. Как же, однако, отражался мир в этих «обращенных» головах? Что на самом деле представляли себе люди (за исключением нескольких византийской выучки клириков) в связи с этими церемониями и догматами, что они в связи с ними думали? Епископ Григорий Турский, как-никак имевший среди своих современников высочайший духовный ранг, в следующих словах превозносит пыль, сметенную с могильной плиты одного святого: «О небесное слабительное, далеко превосходящее все врачебные рецепты, прочищающее живот, как сок скамония367, и смывающее все пятна с совести!» И казнь Иисуса не представляется ему важным событием: она вызывает его гнев как всякое заурядное преступление; но вот его Воскресение, смутно видящееся Григорию неким совершенным телесным достижением, является, по его мнению, законным подтверждением того, что Мессия — великий волшебник, а тем самым и истинный Спаситель. О том, что история Страстей имеет мистический смысл, он даже и не подозревает*.

На Руси постановления Стоглавого собора 1551 г. свидетельствуют о примитивнейших верованиях. Смертными грехами здесь оказываются брадобритие и неверное крестное знамение. Ими, * Bernoulli, Die Heiligen der Merowinger, 1900, хорошее изображение этой примитивной религии

287

мол, уязвляются черти368 «Антихристов синод» 1667 г. привел к колоссальному сектантскому движению раскола, потому что предписывал креститься не двумя, а тремя пальцами и говорить не Исус, а Иисус, вследствие чего сила этих волшебных средств против бесов оказалась для ортодоксов утраченной Однако в этом сказывался не только страх, его действие не было здесь ни единственным, ни даже самым интенсивным Почему время Меровингов не обнаруживает ни малейшего следа той пламенеющей страстности и стремления сгинуть в метафизическом, которые наполняют магическое предвремя апокалиптики и столь родственный ему период России при Священном синоде (1721–1917)9 Что побуждало все мученические секты раскольников начиная с Петра Великого к безбрачию, нищенству и паломничеству, к самооскоплению, к чудовищнейшим формам аскезы, а в XVII в в порыве религиозной страсти подвигло тысячи на добровольное самосожжение9 Учение хлыстов о «русских христах», которых пока что насчитывается семь, духоборцы с их «Животной книгой», которой они пользуются как Библией и в которой якобы содержатся псалмы, изустно передаваемые от Христа, скопцы с их страшными обетами оскопления- все это вещи, без которых не понять ни Толстого, ни нигилизма и политических революций* И почему франкская эпоха предстает рядом с этим столь тупой и плоской? Верно ли, что религиозным гением обладают лишь арамеи и русские9 И чего следует ожидать от будущей России теперь, когда — именно в решающем для нее столетии — препятствие в виде ученой ортодоксии оказалось сметено9

17

Есть в примитивных религиях нечто безродное, как в облаках и ветре Массовые души пранародов случайным и преходящим образом собираются в единое существование, и случайными же остаются области, где из страха и для защиты возникают распространяющиеся поверху связи бодрствования. Остаются ли они на месте или блуждают, меняются или нет, внутренне это для них не имеет никакого значения

Чем отделены от этой жизни высокие культуры, так это тесной привязанностью к земле В них у всех выразительных образований этих культур имеется родной ландшафт, и, подобно тому, как город, храм, пирамида и собор должны также и завершить свою историю там, где возникла их идея, так и великая религия всякого раннего времени всеми корнями существования связана с той землей, над которой вознеслась ее картина мира

* Kattenbusch Lehrb d vgl Konfessionsk., 1892, I, S 234 ff, N P Miljukow Skizz russ Kulturgesch, 1901, II, S 104ff

288

Как бы далеко ни были впоследствии перенесены священные обычаи и формулы, их внутреннее развитие, несмотря ни на что, остается околдованным тем местом, где они родились. Абсолютно невозможно, чтобы античный культ прошел хоть самомалейший отрезок своего развития в Галлии, а фаустовское христианство — в Америке То, что отделяется от земли, становится косным и жестким

Всякий раз это словно выкрик Тупая сутолока боязни и обороны внезапно переходит в чистое и пылкое бодрствование, и оно-то, исходя от Матери-Земли и вполне растительным образом расцветая, единым взглядом охватывает и постигает глубины светомира Где вообще присутствует способность к самонаблюдению, этот переворот воспринимается как внутреннее рождение заново Вот мгновение, которое никогда не наступает раньше и никогда уже не возвращается с тою же силой и глубиной, мгновение, когда избранные умы этого времени ощущают как бы великое просветление, растворяющее без остатка все страхи в блаженной любви и заставляющее незримое внезапно выступить в метафизической выявленное™

Всякая культура осуществляет на этой стадии свой прасимвол. У всякой свой род любви, посредством которой она созерцает Бога, охватывает его, вбирает в себя, будем ли мы называть эту любовь небесной или метафизической, она остается недостижимой или непонятной для всех прочих культур. И неважно, будет ли здесь подразумеваться нависшая над миром световая пещера, как то было на взгляд Иисуса и его спутников, или крохотная Земля, исчезающая в заполненной звездами бесконечности, как воспринимал ее Джордано Бруно, будут ли орфики вбирать в себя телесного Бога, сольется ли дух Плотина с духом Бога в экстазе генозиса369 или св. Бернар воссоединится с деяниями бесконечного Божества в unio mystica370 — глубинное побуждение души всегда остается подчиненным прасимволу именно данной, и никакой иной, культуры

Во время V династии в Египте (2563-2423371), которая воцарилась вслед за великими строителями пирамид, меркнет культ сокола Гора, ко. которого пребывает в царствующем правителе. Более древние местные культы и даже глубокомысленная религия гермопольского Тота отступают на задний план Появляется солнечная религия Ра. На запад от своего замка каждый фараон возводит теперь рядом со своим заупокойным храмом еще и святилище Ра. Если первый является символом праведной жизни от рождения и до погребальной камеры с саркофагом, то второе символ великой и вечной природы Время и пространство, существование и бодрствование, судьба и священная причинность противостоят друг другу в этом колоссальном двойственном создании как ни в одной другой мировой архитектуре. Вверх и к

289

одному, и к другому ведет крытая галерея; ведущую к Ра сопровождают рельефы, отображающие мощь власти бога Солнца над растительным и животным миром и смену времен года. Никакого изображения бога, никакого храма, лишь алебастровый алтарь украшает громадную террасу, на которую с наступлением дня высоко над землей ступает фараон, чтобы приветствовать великого Бога, восходящего на востоке*.

Эта ранняя задушевность неизменно исходит от страны без городов — от деревень, хижин, святилищ, одиноких монастырей и обителей отшельников. В них оформляется великая общность бодрствования духовно избранных, внутренне на целый мир отстоящая от великого потока существования рыцарства и героизма. Отсюда начинается самостоятельная история обоих прасословий — духовенства и знати, созерцания в соборах и вылазок из замков, аскезы и культа дамы, экстаза и благородных нравов. Пускай халиф будет также и светским повелителем верных, фараон совершает жертвоприношения в обоих храмах, а германский король под собором закладывает гробницу своих предков — ничто не в состоянии перекрыть разверзшуюся, как бездонная пропасть, противоположность пространства и времени, как она отражается здесь в том и другом сословии. История религии и политическая история, история истин и история фактов несоединимо высятся одна напротив другой. Это начинается с соборов и замков, чтобы продолжиться в постоянно растущих городах как противоположность науки и экономики и завершиться на последних ступенях историчности как борение духа и насилия.

Однако обе истории всецело развиваются в верхах человечества. Крестьянство остается в глубине, внеисторичным. Государства для него нечто столь же маловразумительное, как и догматы. Из мощной ранней религии священных кружков в ранних городах развивается схоластика и мистика, в растущих переплетениях переулков и площадей — Реформация, философия и светское гелертерство, в каменной толще поздних больших городов — Просвещение и безрелигиозность. Крестьянская вера снаружи «вечна» и неизменно одна и та же. Египетский крестьянин ничего не смыслил в этом Ра. Он слышал имя — и только, но, хотя за это время в городах протек колоссальный этап истории религии, продолжал и дальше почитать свои звериные божества времен тинитов, которые с феллахской верой XXVI династии снова сделались господствующими. Италийский крестьянин молился во времена Августа так же, как он это делал задолго до Гомера, и то же самое он продолжает делать и сегодня. Имена и положения

* Borchardt, Reheiligtum des Newoserre, 1905, Bd. I. Фараон более не является инкарнацией божества и еще не есть, как это будет в теологии Среднего царства, сын Ра. Несмотря на свою земную величину, он стоит здесь перед Богом маленький, как слуга.

290

целых религий, которые расцвели и отмерли, проникали к нему из города и меняли звучание его слов. Но смысл оставался вечно один и тот же. Французский крестьянин живет все еще в своем времени Меровингов: будь то Фрея или Мария, будь то друиды или доминиканцы, Рим или же Женева372 — ничто не затрагивает глубиннейшего в его вере.

Однако и в городах один слой исторически отстает от другого. Над примитивной религией села имеется еще народная религия маленького человека в нижних слоях городов и провинции. Чем выше поднимается культура- в Среднем царстве, во времена брахманов, во времена досократиков, предконфуцианцев и барокко, — тем уже становится круг тех, кто действительно, а не только по имени и оболочке обладает последними истинами своего времени. Много ли отыскалось бы людей, которые бы поняли Сократа, Августина и Паскаля в их время? Человеческая пирамида со всевозрастающей стремительностью сходится также и в религии, чтобы к концу культуры достроиться и медленно распасться.

Ок. 3000 г. в Египте и Вавилоне начинается жизненный путь двух великих религий. В Египте во «время Реформации» на исходе Древнего царства прочное обоснование в качестве религии жрецов и образованных людей получает солярный монотеизм. Все древние боги и богини (которых крестьянство и низы продолжают почитать в их изначальном значении) становятся лишь инкарнациями или слугами единого Ра. Включенной в большую систему оказывается, между прочим, и обособленная религия Гермополя с ее космологией, а в одном теологическом рассуждении даже сам Птах из Мемфиса в согласии с изначальным догматом толкуется как абстрактный первопринцип творения*. Это все равно, как при Юстиниане и Карле V: городской дух покорил душу земли своей власти; творческая одаренность раннего времени иссякла; учение внутренне готово, и начиная с этого момента рассудочное рассмотрение скорее его разрушает, чем шлифует. Начинается философия. В догматическом отношении Среднее царство столь же малозначительно, как и барокко.

После 1500 г. берут начало три новые истории религии: вначале ведическая в Пенджабе, затем пракитайская на Хуанхэ и, наконец, античная на севере Эгейского моря. Как ни отчетливо простирается перед нами картина мира античного человека с его прасимволом материального единичного тела, получение хотя бы уже слабого представления о частностях великой античной ранней религии оказывается сопряжено с величайшими трудностями. Вина за это лежит на гомеровских поэмах, скорее затрудняющих нам познание, чем его облегчающих. Эта культура дала новый и принадлежащий лишь ей одной идеал божества- человеческое

* Erman, Ein Denkmal memphitischer Theologie, Ber. Berl. Ak., 1911, S. 916 ff.

291

тело на свету, герой как посредник между человеком и Богом, так по крайней мере свидетельствует «Илиада». И неважно, было ли это тело аполлонически просветлено или дионисийски рассеяно по воздуху, в любом случае оно являлось фундаментальной формой всего бытия. Ишр, а как идеал протяженного, космос как сумма этих единичных тел, «бытие», «единое» как протяженное само по себе, логос как их порядок на свету — все это крупными мазками проступило тогда перед взором людей жреческого сословия, причем в полную силу новой религии.

Однако гомеровские творения- сословная поэзия в чистом виде. Из двух миров — знати и духовенства, табу и тотема, героизма и святости- здесь живет только один. Другого мира эта поэзия не только не понимает, но даже его презирает. Как и в «Эдде», величайшей славой бессмертных оказывается знание благородных нравов. И если мыслителям античного барокко от Ксенофана до Платона эти сцены с богами представлялись дерзкими и плоскими, то здесь они были правы: это те же чувства, с которыми теология и философия поздней Западной Европы взирали на германские героические сказания, однако также и на поэмы Готфрида Страсбургского, Вольфрама и Вальтера. А что гомеровский эпос не канул без следа, как собранные Карлом Великим героические сказания, то это всего только следствие отсутствия в античности образованного жреческого сословия, почему в позднейшей городской духовности и господствовала рыцарская, а не религиозная литература. Изначальные учения этой религии, которые из противоречия Гомеру связывались с именем, быть может, еще более древнего Орфея, так никогда и не были записаны.

И тем не менее когда-то они существовали, и кто знает, что вообще скрывается за образами Калханта и Тиресия. Величайшее потрясение, прокатившееся от Эгейского моря и до Этрурии, должно быть, имело место также и в начале этой культуры, однако даже намека на него мы в «Илиаде» не обнаруживаем, точно так же как в «Песне о Нибелунгах» и «Песне о Роланде» — ни следа мистики и пыла Иоахима Флорского, св. Франциска, крестовых походов, ни тени внутреннего горения «Dies irae» того самого Фомы из Челано, вызывавшего, возможно, смешки при каком-нибудь менестрельском дворе XIII в. Должно быть, то были великие личности, которые привели тогда новую картину мира в мифически-метафизическую форму, однако о них мы не знаем совершенно ничего, и в песне рыцарских зал звучит лишь веселая, светлая, легкая сторона всего этого. Была ли «Троянская война» феодальной междоусобицей или также крестовым походом? Что означает Елена? Ведь и завоевание Иерусалима современники понимали как духовно, так и светски.

292

В аристократических гомеровских поэмах Дионис и Деметра, как жреческие боги, остались без внимания*. Однако и у Гесиода, пастуха из Аскры, предающегося мечтаниям и размышлениям на основе своей народной религии, мы сможем найти столь же мало свидетельств относительно великого раннего времени, сколь и у сапожника Якоба Бёме. В этом заключается второе затруднение. Великая ранняя религия тоже была собственностью сословия и широкому народу не была ни доступна, ни понятна; и мистика самой ранней готики ограничена узким кругом избранных, опечатана латынью и тяжестью понятий и образов, так что даже о ее наличии ни крестьянство, ни знать не имеют ясного представления. Поэтому хотя раскопки и весьма значимы для изучения античных сельских культов, относительно этой ранней религии они ничего не способны поведать- точно так же, как деревенская часовня не позволит нам хоть что-то узнать об Абеляре и Бонавентуре.

Правда, Эсхил и Пиндар пребывали под обаянием великой жреческой традиции, а прежде них — пифагорейцы, поместившие культ Деметры374 в центр и тем самым выдавшие тайну, где следует искать подлинное зерно этой мифологии, а еще раньшеЭлевсинские мистерии и орфическая Реформация VII в., и, наконец, судя по фрагментам, Ферекид и Эпименид, последние (но не первые!) догматики древлей теологии. Гесиоду и Солону известна идея вины, передаваемой по наследству, отмщение за которую воздается детям и детям детей, и также аполлоническое учение о гюбрис375. Однако Платон, как орфик и противник гомеровского понимания жизни, отражает в «Федоне» очень древние учения об Аде и суде мертвых. Нам известна потрясающая формула орфики, это «нет» мистерий в пику «да» агона376, возникшая, вне всякого сомнения, уже ок. 1100 г., и именно из протеста бодрствования против существования: awp.a arjp.a, это цветущее античное тело есть гробница! Здесь оно больше себя не ощущает; оно познает себя — и пугается того, что постигает. Отсюда начинается античная аскеза, ищущая освобождения от эвклидовского телесного существования с помощью строжайших ритуалов и искуплений, даже добровольной смерти. Досократовских философов, когда они выступают против Гомера, понимают совершенно превратно: они делают это не как просветители, но как аскеты, потому что они, «современники» Декарта и Лейбница, выросли в рамках великой древней орфической религии, строгая традиция которой сохранялась в полумонастырских школах мыслителей, существовавших в тени знаменитых древних святилищ, с точно

* Поскольку они принадлежат вечному крестьянству, им было суждено пережить олимпийские образы

293

такой же бережностью, как готическая схоластика- в отданных духовенству в безраздельное распоряжение университетах барокко. Дорога от самоубийства Эмпедокла ведет вперед — к римским стоикам, а назад — к «Орфею».

Вот из этих-то последних оснований и возникают лучезарные очертания ранней античной религии. Подобно тому как весь готический пыл обратился на Царицу небесную Марию, Деву и Мать, так и тогда возник венок мифов, образов и изображений вокруг Деметры рождающей, вокруг Геи и Персефоны, и вокруг Диониса оплодотворяющего, — хтонические и фаллические культы, празднества и мистерии о рождении и смерти. Все это также мыслилось по-античному, телесно присутствующим. Аполлоническая религия молилась на тело, орфическая его отвергала, религия же Деметры праздновала мгновения его возникновения: зачатие и рождение. Существовала робко почитающая тайну жизни мистика в учениях, символах и играх, однако рядом с этим — и оргиазм, ибо растрачивание тела так же глубоко родственно аскезе, как священная проституция- целибату: оба они отрицают время. Это есть перевертывание аполлонического «назад!», адресованного гюбрис. Дистанция не соблюдается, но упраздняется. Тот, кто пережил это в себе, «стал из смертного- богом»377. Должно быть, появлялись тогда великие святые и ясновидцы, которые так же возвышались над фигурами Гераклита и Эмпедокла, как сами они — над киническими и стоическими странствующими ораторами. В безличной и безымянной форме такого не случается. В то самое время, как повсюду звучали песни об Ахилле и Одиссее, при знаменитых культовых центрах существовало и великое, строгое учение, мистика и схоластика с развитым ученичеством и тайной устной традицией, как в Индии Однако все здесь исчезло без следа, и осколки позднего времени едва способны доказать, что когда-то все это существовало.

Если оставить всецело в стороне рыцарскую поэзию и народные культы, окажется возможным установить относительно этой — подлинно античной — религии дополнительно и кое-что еще. Однако в таком случае следует избегать еще и третьей ошибки, а именно противопоставления «римской» и «греческой» религии. Ибо противоположности такой вообще нет в природе.

Рим- всего лишь один из бесчисленных античных городов периода великой колонизации, выстроенный этрусками и при этрусской династии VI в. религиозно обновленный. Вполне возможно, что капитолийская группа богов — Юпитер, Юнона, Минерва, выступившая тогда на место древнейшей троицы Юпитера, Марса и Квирина «религии Нумы», каким-то образом связана с фамильным культом Тарквиниев, причем богиня города Минерва,

294

вне всякого сомнения, была скопирована с Афины Полиады378 *. Культы этого одного города следует сравнивать лишь с отдельными культами тех говоривших по-гречески городов, что пребывали на одной с ним возрастной ступени, к примеру Спарты и Фив, а они римскую религию красочностью нисколько не превосходили То немногое, что обнаруживается там в качестве общеэллинского, будет также и общеиталийским. А что до утверждения, что «римская» религия, в отличие от греческих городовгосударств, не имела мифа, то откуда нам это знать? Мы бы вообще ничего не знали относительно великих сказаний о богах, если бы имеющиеся у нас сведения ограничивались только календарями праздников и общественными культами отдельных греческих городов: это все равно что пытаться составить представление о благочестии Иисуса по отчетам Эфесского собора или же о мистике францисканцев- по церковным уставам Реформации. Менелай и Елена были в лаконском государственном культе древесными божествами, и не более того. Античный миф ведет свое происхождение от времени, когда еще не было полиса с его праздниками и сакральными уложениями, — Афин точно так же, как и Рима. С их в высшей степени рассудочными религиозными задачами и намерениями он не имеет вообще ничего общего. Миф и культ соприкасаются в античности в еще меньшей степени, чем где бы то ни было. И миф нисколько не является созданием всего в целом эллинского культурного региона, он не «греческий», но так же, как и история детства Иисуса и сказание о Граале, возникал в пришедших в бурное движение кругах узко обособленных областей. К примеру, представление об Олимпе возникло в Фессалии, и, уже распространяясь оттуда, оно сделалось общим достоянием всех образованных людей от Кипра и до Этрурии, а значит, также и в Риме. Этрусская живопись предполагает его как всем хорошо известное, а следовательно, знали его и Тарквинии, и их двор. Что бы мы ни понимали под выражением «верить» в данный миф, оно будет в одинаковой степени приложимо как к римлянам периода царей, так и к обитателям Тегеи или Коркиры.

Те две совершенно различные картины, что были созданы современной наукой, являются результатом не фактического положения вещей, но метода, в одном случае (Моммзен) отталкивающегося от календарей праздников, а в другом — от

* Wvssowa, Religion und Kultus der Romer, S 41 Применительно к этрусской религии с ее колоссальным значением для всей Италии, а тем самым — для целой половины раннеантичного ландшафта справедливо то же самое, что уже отмечалось выше по поводу религии талмудической (с 195) Она лежит вне пределов обеих «классических» филологии и потому пребывает в полном небрежении в сравнении с ахейской и дорической религиями, с которыми образует единство духа и развития, как это доказывают ее захоронения, храмы и мифы

295

художественной литературы. Нужно лишь приложить «латинскую» методу, приведшую к возникновению картины Виссовы, к греческим городам, и мы получим что-то в высшей степени близкое (например, в «Греческих праздниках» Нильссона).

Если поразмыслить обо всем этом, античная религия предстанет как нечто внутренне единое. Мощная, вешняя легенда о богах XI в., своими то блаженными, то смертельно грустными настроениями напоминающая Гефсиманское моление, легенда о смерти Бальдура379, о Франциске есть от начала и до конца «теория», а именно созерцание, образ мира, предстающий внутреннему зрению избранных, пребывающих в удалении от рыцарского мира, причем предстающий, что характерно, в ходе их совместного пробуждения*. Гораздо более поздняя городская религия есть всецело техника, культ, представляя собой, таким образом, лишь одну, причем совершенно иную сторону благочестия. Она столь же удалена от великого мифа, как и от народного верования; она нисколько не занята ни метафизикой, ни этикой, но лишь исполнением сакрально-правовых действий. Наконец, очень часто подбор культов в отдельно взятом городе в противоречие мифу происходит не из единого мировоззрения, но из случайных культов предков и фамильных культов влиятельных родов, которые точно так же, как это происходит в период готики, сделали из своих святых покровителей города, оставив за собой их праздники и почитание. Так, справлявшиеся в Риме в честь полевого бога Фавна Луперкалии были привилегией Квинкциев и Фабиев.

К китайской религии, великий «готический» период которой относится приблизительно к 13 00-1000 гг., охватывая возвышение династии Чжоу, следует подходить с величайшей осторожностью. Ввиду плоскостной углубленности и педантической мечтательности китайских мыслителей типа Конфуция и Лао-цзы, которые все родились при ancien regime380 этого мира государств, попытка найти здесь, в начале, мистику и легенду большого стиля может показаться очень смелой, однако когда-то они необходимо должны были наличествовать и тут. Разумеется, от этих разумных-преразумных больших городов мы ничего об этом не узнаем, — как и от Гомера, но уже по другой причине. Знали бы мы хоть что-то о готическом благочестии, когда бы все его сочинения пали жертвой цензуры таких пуритан и рационалистов, как Локк, Руссо и Вольф?! И тем не менее этот конфуцианский финал китайской задушевности трактуют как ее начало, и дело доходит

* Не имеет совершенно никакого значения, был ли Дионис «заимствован» из Фракии, Аполлон — из Малой Азии, Афродита — из Финикии то, что из многих тысяч чуждых мотивов были отобраны именно эти, что именно они были так перепрочувствованы и сплочены в такое роскошное единство, говорит о совершенно новом творении, — точно так же, как и культ Марии в готике, несмотря на то, что весь формальный арсенал его был тогда позаимствован с Востока.

296

едва ли не до того, чтобы именно в качестве китайской религии подавать синкретизм периода Хань!*

Теперь-то мы знаем, что в противоположность всеобщему убеждению существовало могущественное древнекитайское духовенство**. Нам известно, что в тексте «Шуцзин»381 остатки древних песен о героях и мифов о богах подверглись рационалистической переработке и в таком виде сохранились; точно так же очень многое откроют нам и «Чжоули», «И ли» и «Шицзин», как только мы начнем их исследовать в том убеждении, что здесь должно присутствовать нечто куда более глубинное, чем способен был понять Конфуций и ему подобные. Мы узнаём о хтонических и фаллических культах раннего периода Чжоу, о священном оргиазме, когда богослужение сопровождается экстатическими массовыми плясками, о мимических383 представлениях и диалогах между богом и жрицей, из чего, быть может, в точности, как в Греции, развилась китайская драма***. И наконец, мы начинаем догадываться, почему льющееся через край обилие раннекитайских божественных образов и мифов должна была поглотить императорская мифология. Ибо не только все легендарные императоры, но и большинство персонажей из династий Ся и Шан до 1400 г. представляют собой, несмотря на все даты и хроники, не более чем обратившуюся в историю природу. Предпосылки к этому заложены глубоко во всякой юной культуре. Культ предков всегда стремится к тому, чтобы овладеть природными демонами. Все гомеровские герои, как и Минос, Тезей, Ромул, сделались из богов царями. Христос должен был им сделаться как Спаситель. Мария — увенчанная короной Царица небесная. Это высший и совершенно бессознательный способ почитания чеголибо человеком расы: то, что обладает величием, должно принадлежать к расе, должно быть могучим, царственным, являться прародителем целых родов. Мощное духовенство успевает очень скоро уничтожить эту мифологию времени, однако в античности ей удалось настоять на своем наполовину, а в Китае она одержала полную победу, именно в связи с исчезновением жреческого сословия. Древние боги сделались теперь императорами, принцами, министрами и свитой, природные явления — деяниями правителей, а народные бунты — социальными преобразованиями^84. О таком конфуцианцы могли только мечтать: то был миф, способный усваивать социально-этические тенденции в любом объеме; • В книге de Groot, Universismus, 1918, реальные системы даосистов, конфуцианцев и буддистов, как что-то само собой разумеющееся, трактуются, словно они — подлинные религии Китая. Это все равно что начать рассмотрение античной религии с Каракаллы

** Conrady в кн Wassiljew, Die Erschhefiung Chinas, 1909, S. 232, В. Schrndler, Das Pnestertum in alten China, 1919,1. *** Conrady, China, S. 516.

297

оставалось лишь вытравить следы изначального природного мифа.

Для китайского бодрствования небо и земля представляли собой половины макрокосма, не противостоявшие друг другу, так что каждая являлась отражением другой. В картине этой отсутствуют как магический дуализм, так и фаустовское единство действующей силы. Становление проявляется в непринужденном взаимодействии двух принципов, ян и инь, которые мыслятся скорее периодически, чем полярно. В соответствии с этим в человеке две души: гуй385 отвечает инь, земному, темному, холодному и гибнет вместе с телом; шэнь — высшая, светлая и неразрушимая*. Однако и вне человека имеется бесчисленное множество обеих разновидностей души. Полчища духов наполняют воздух, воду и землю; все населено и движимо гуями и шэнями. Жизнь природы и человеческая жизнь всецело заключаются в игре единств такого рода. От их сочетания зависят ум, счастье, сила и добродетель. Аскеза и оргиазм, рыцарский этикет сяо, заповедующий благородному человеку веками отмщать потомкам злодеяние, совершенное в отношении предка, и лишать себя жизни в случае поражения**, и рассудочная мораль жэнъ, которая, по мнению рационализма, следует из знания, — все это следует из представления о силах и возможностях гуй и шэнь.

Все это охватывается прасловом дао. Борьба ян и инь в человеке — это дао его жизни; действия полчищ духов снаружи — дао природы. Мир обладает дао, поскольку он имеет такт, ритм и периодичность. Он обладает ли, напряжением, поскольку человек его познает и абстрагирует от него уже готовые соотношения для дальнейшего использования. Время, судьба, направление, раса, история, — все уже оказывается охваченным этим великим взглядом на мир начала периода Чжоу. Подобен ему путь фараона к его святилищу, пролегающий по темной галерее, как и фаустовский пафос третьего измерения; однако от мысли технического преодоления природы дао максимально удалено. Китайский парк избегает мощной перспективы. Вместо того, чтобы указывать на цель, он задвигает один горизонт за другой и приглашает побродить. Китайский «собор» раннего времени, би юн386, со своими тропинками, ведущими через ворота, кустарники, по лестницам, по парящим мостам и площадям, никогда не обладает чертами египетской непреклонности и готической устремленности в глубину.

Когда Александр появился на Инде, уже задолго до того благочестие трех этих культур застыло во внеисторических формах

* Представление это коренным образом отлично от египетской двойственности духовной ка и птицы души бай, еще значительней разница с обеими магическими душевными субстанциями

** О Franke, Studien zur Geschichte des konfuziamschen Dogmas, 1920, S. 202.

298

даосизма, буддизма и стоицизма. Однако немногим позже в области между античностью и Индией возникает группа магических религий, и приблизительно в это же время, должно быть, началась безнадежно для нас утраченная история религии майя и инков. Тысячелетие спустя, когда все внутренне завершилось также и здесь, на почве Франкского государства, внушавшей столь мало надежд, является вдруг германско-католическое христианство — и совершенно неожиданно совершает стремительное восхождение. Дело здесь обстоит точно так же, как и повсюду: хотя весь арсенал имен и обычаев готической религии пришел с Востока, хотя тысяча отдельных черт берет начало в древнейших германских и кельтских ощущениях, тем не менее она являет собой нечто столь неслыханно новое и в последних своих основаниях настолько непонятна людям, к ней не принадлежащим, что установление взаимосвязей на исторической поверхности остается здесь совершенно бессмысленной игрой.

Мифический мир, выстраивающийся теперь вокруг этой юной души, эта цельность силы, воли и направления, рассматриваемых в свете прасимвола бесконечности, колоссальная устремленная вдаль деятельность, бездны внезапно раскрывающихся ужаса и блаженства, — все это было для избранных данной культуры чемто совершенно естественным, так что они даже не могли создать дистанции между собой и этим миром, чтобы все это как единство «познавать». Они в этом жили. Нам же, отделенным от предков тридцатью поколениями, этот мир представляется столь чуждым и исполинским, что мы вечно пытаемся постигнуть лишь отдельные его стороны и тем самым неверно понимаем цельное и неделимое.

Отцовское божество воспринималось как сама сила, вечная, великая и постоянно присутствующая деятельность, священная каузальность, которая, вообще говоря, и не может обрести зримого для земного взгляда образа. Однако все устремление юной расы, вся жажда этой мощно струящейся крови покорно преклониться перед смыслом крови, нашла свое выражение в образе Девы и Матери Марии. Ее небесное коронование сделалось одним из наиболее ранних мотивов готического искусства, где она является посреди небесного воинства в виде облаченной в белое, синее и золотое пресветлой фигуры. Вот она склоняется над новорожденным Младенцем; вот она ощущает меч в сердце; вот она стоит у подножия креста и держит труп мертвого Сына. Начиная с рубежа тысячелетия Петр Дамиани и Бернар Клервосский разработали ее культ; возникли Ave Maria и канон Благовещения, а позже у доминиканцев — четки387. Ее саму и ее образ окружают бесчисленные легенды. Она оберегает церковную сокровищницу благодати, она- великая заступница. В кругу францисканцев возник праздник посещения ее Елизаветой, у английских

299

бенедиктинцев, еще до 1100 г.,- праздник непорочного зачатия388, всецело ее вознесший от смертного человечества в светомир.

Однако этот мир чистоты, света и наидуховнейшей чистоты был бы немыслим без его противоположности, которую невозможно от него отделить и которая относится к высшим моментам готики, без одного из неисчерпаемейших его созданий, о котором теперь постоянно забывают — потому что хотят забыть. Между тем как улыбающаяся Мария во всей своей красоте и милосердии восседает там, наверху, на своем троне, на заднем плане находится иной мир: он властвует повсюду, и в природе, и в человечестве, сея зло, буровя, разрушая, соблазняя, — это есть царство Дьявола. Он пронизывает все создание и подстерегает повсюду. Царство это образовано целым полчищем кобольдов, ведьмаков, ведьм, оборотней, причем все они имеют человеческий облик. Никто не может быть уверен в своем ближнем, не продал ли тот нечистому свою душу. Никто не знает о едва начинающей расцветать деве, не сделал ли уже ее своей любовницей дьявол. Над человеком, который ежесекундно может низвергнуться в бездну, довлеет чудовищный страх, какой ощущался, быть может, лишь в раннее время Египта. Существует черная магия, вершатся сатанинские обедни и шабаши ведьм, ночные празднества на горных вершинах, составляются волшебные напитки и заклятия. Князь тьмы со своими родственниками, матерью и бабкой (ибо у него не может быть жены и ребенка: само его существование является насмешкой над браком), с падшими ангелами и жуткими спутниками является одним из величайших созданий во всей истории религии, и в германском Локи можно усматривать разве лишь слабый на него намек. Эти образы — с рогами, когтями и лошадиными копытами, оказываются уже всецело оформленными в постановках мистерий XI в., они повсюду наполняют художественную фантазию, так что без них невозможно представить готическую живопись вплоть до Дюрера и Грюневальда. Дьявол хитер, коварен, злораден, но тем не менее в конце концов силы света его побивают. Он и вся его порода проказливы, неугомонны, горазды на выдумки и полны жуткой фантастики; они являют собой воплощение адского смеха, что составляет противоположность просветленной улыбке Царицы небесной, однако в то же время в них воплощается и фаустовский юмор — в противоположность стенаниям сокрушенных грешников.

Мы не способны составить представление о всем величии, мощи и убедительности этого образа, о глубине веры в него. Миф Марии и миф Дьявола оформлялись вместе, и друг без друга они не могли бы существовать. Неверие и в тот, и в другой — смертный грех. Культ Марии — культ молитвы, а культ дьявола — культ заклятий и экзорцизма. Человек постоянно ходит над пропастью, от которой его отделяет лишь тонкая грань. Жизнь в этом мире -

300

постоянная отчаянная борьба с дьяволом, в которой каждый человек, как член Церкви воюющей, обязан наносить свои удары, обязан обороняться, обязан испробовать себя как рыцаря. Сверху на схватку взирает Церковь торжествующая, с ее ангелами и святыми. Небесная благодать играет в этой борьбе роль щита. Мария — защитница, в чьем лоне можно найти убежище, и в то же время- арбитр, присуждающий награду. Оба мира имеют свои легенды, свое искусство, свою схоластику и мистику. Дьявол также в состоянии творить чудеса. Появляются символические цвета, чего ни в какой другой ранней религии мы не встречаем. Мадонне принадлежат синий и белый, дьяволу — черный, серножелтый и красный. Святые и ангелы парят в лазури, а черти прыгают и хромают, ведьмы же носятся в ночи. Лишь то и другое вместе- Свет и Ночь, Любовь и Страх- своей непередаваемой задушевностью заполняет готическое искусство. Чего здесь меньше всего, так это «художественной» фантазии. Всякий знал, что мир населен ангелами и чертями. Окруженные сиянием ангелы Фра Анджелико и раннерейнских мастеров, как и рожи на порталах больших соборов, в полном смысле слова наполняли воздух. Люди их видели, они повсюду ощущали их присутствие. Сегодня нам совершенно неведомо, что такое миф, т. е. миф не как эстетически покойное представление, но как элемент телесной действительности, которая проламывает бодрствование и потрясает существование до самого его основания. Эти существа постоянно обступают человека. Их усматривали тогда, не видя. В них верили такой верой, для которой уже одна только мысль о доказательстве была кощунством. То, что мы теперь называем мифом, все наши происходящие от литературной пресыщенности бредни о готической красочности, есть не что иное, как александрийство. Тогда этим не «наслаждались»: за всем этим стояла смерть*.

Ибо дьявол овладевал человеческой душой и соблазнял ее к ереси, разврату и колдовству. На земле следовало вести против него войну огнем и мечом, которые надо было обратить против людей, ему предавшихся. Было бы очень уютно — отмыслить все это из тех столетий, однако без такой чудовищной действительности от всей готики остается одна романтика. Под гимны Марии, исполненные пламенной любви, вздымались к небу бесчисленные костры, на которых в мучениях умирали люди. Возле собора возвышались виселица и колесо. Всякий жил тогда в сознании ужасной опасности — опасности не палача, но преисподней. Бесчисленные тысячи ведьм были убеждены, что действительно

* В античности находим то же самое. Гомеровские образы были для образованных кругов не более чем литературой, представлением, художественным мотивом и не более- уже для эпохи Платона. Однако ок. 1100 г жуткая реальность Деметры и Диониса была способна уничтожить человека.

301

ими являются. Они доносили сами на себя, чтобы вымолить себе искупление, из чистейшей любви к правде они рассказывали на исповеди о своих ночных полетах и о договорах с дьяволом. Инквизиторы со слезами, из сострадания к падшим приказывали их пытать — чтобы спасти их души. Все это есть готический миф, из которого возникли крестовые походы, соборы, задушевнейшая живопись и мистика. В его тени расцвело то готическое ощущение счастья, глубины которого мы более не в состоянии себе представить.

Каролингскому времени все это было еще чуждо. В своем Саксонском капитулярии (787) Карл Великий назначал за древнегерманскую веру в оборотней и ведьм (strigae) наказания, и она осуждалась как ложное верование еще ок. 1020 г. в декрете Буркарда Вормсского, однако ок. 1140 г. последний вошел в декрет Грациана уже в ослабленной формулировке*. Цезарий Гейстербахский был знаком уже со всей легендой о дьяволе; в «Legenda aurea» она столь же действительна и действенна, как и легенда о Марии. В 1233 г., как раз когда возводились своды соборов в

«г ^ •.-.-. „— . - ^01 г

Майнце и в Шпайере, появилась булла «Vox in Rama», в соответствии с которой вера в чертей и ведьм сделалась канонической. Случилось это немногим позже создания «Гимна к Солнцу»392 св. Франциском, и между тем, как францисканцы преклоняли колени в своем пламенном молении Марии и распространяли ее культ, доминиканцы вооружались на борьбу с дьяволом при помощи инквизиции. Именно в силу того, что небесная любовь обрела свое средоточие в одном образе, любовь земная сделалась родственной дьяволу. Женщина- это грех, так виделась она великим аскетам, и так же воспринималась она в античности, в Китае и Индии. Дьявол входит в силу лишь через женщину; ведьма- распространительница смертного греха. Фома Аквинский разработал жуткое учение об инкубах и суккубах393. Глубокие мистики, такие, как Бонавентура, Альберт Великий, Дунс Скот, придали метафизике дьявольского совершенную форму.

Непременной предпосылкой мироощущения Возрождения является крепкая готическая вера. Если Вазари превозносит Чимабуэ и Джотто за то, что именно они вновь следуют природе как своей наставнице, он имеет в виду именно ту готическую природу, густо насыщенную ангельскими и дьявольскими сонмами и простиравшуюся перед взором, как вечная угроза. Подражать природе означало подражать ее душе, а не ее внешней оболочке. Следует, наконец, расстаться со сказкой возобновления «античности». Слова «Возрождение», «rinascita» обозначали тогда готический взлет, начавшийся с 1000 г.**, новое, фаустовское

*С. 80

** Вот что на самом деле выводится из книги Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918.

302

мироощущение, новое самопереживание «я» в бесконечности. Пусть даже кому-то здесь грезилась античность: то было проявление вкуса и не более. Античный миф был развлекательным материалом, аллегорической игрой: через его тонкую вуаль действительный, готический миф виделся с нисколько не меньшей резкостью. Стоило явиться Савонароле, и вся античная мишура тут же спала с поверхности флорентийской жизни. Все эти люди творили для церкви, причем творили убежденно: Рафаэль был самым задушевным из всех художников Мадонны. Неколебимая вера в существо дьявола и в избавление от него с помощью святых лежит в основе всего искусства и литературы, и все без исключения художники, архитекторы, гуманисты, пускай даже имена Цицерона и Вергилия, Венеры и Аполлона не сходили у них с уст, рассматривали костры, на которых повсюду сжигали ведьм, как что-то вполне естественное и носили амулеты от дьявола. Сочинения Марсилио Фичино полны ученых рассуждении относительно дьявола и ведьм, Франческо делла Мирандола элегантной латынью написал диалог «Ведьма», с тем чтобы предостеречь прелестниц из своего круга*. На вершине Возрождения, в то самое время, как Леонардо работал над своей трехфигурной «Мадонной со св. Анной», в Риме на прекрасной гуманистической латыни составлялся «Молот ведьм» (1487). Великим мифом Возрождения был именно этот, и без него мы не поймем пышной, подлинно готической мощи этого антиготического движения. Люди, не ощущавшие дьявола вокруг себя, не могли бы создать ни «Божественной комедии», ни фресок в Орвьето, ни росписей сводов Сикстинской капеллы.

Лишь на исполинском фоне этого мифа в фаустовской душе выросло ощущение того, чем она является. Затерянное в бесконечности «я» — всецело сила, однако в бесконечности величайших сил — бессильная; от начала и до конца воля, однако полная страха перед своею свободой. Никогда проблема свободы воли не продумывалась глубже и мучительней. Другие культуры вовсе ее не знали. Однако именно потому, что магическая покорность была здесь совершенно невозможна, поскольку никакого «оно», никакой части всеобщего духа, который бы и мыслил, здесь не было, но было лишь единичное, борющееся, старающееся самоутвердиться «я», всякая граница свободы воспринималась как цепь, которую человек был обречен влачить по жизни за собой, а сама жизнь — как смерть при жизни. Однако если это было так, то — почему? А главное, зачем?

На основании этого воззрения возникало чудовищное сознание вины, проходящее через эти столетия как один-единственный отчаянный вопль. Соборы неизменно с мольбою устремляются к

* Bezold, Hist. Ztschr, 45, S. 208.

303

небу, готические своды становятся похожи на сложенные руки, свет утешения едва пробивается из высоких окон в ночь длинных соборных нефов. Сдавливающие дыхание параллельные секвенции церковных песнопений, латинских гимнов, повествуют о стертых в кровь коленях и о ночных самобичеваниях в келье. Мировая пещера магического человека была узка, а небо близко; здесь же небо сделалось бесконечно далеким; никакая рука не протягивалась к человеку из этих пространств, и вокруг затерянного «я» глумливо располагался дьявольский мир. Поэтому величайшим стремлением мистики было, как выразился Генрих Сузо, «разоблачиться (entbilden) от твари», освободиться от самого себя и всех вещей (Майстер Экхард), оставить самость («Theologia deutsch»)395. Параллельно этому шло безостановочное пережевывание понятий и перевертывание их так и этак — в попытке на них опереться и получить ответ на вопрос «почему?», и, наконец, слышалась всеобщая мольба о милосердии, причем милосердии не магическом, нисходившем как субстанция, но фаустовском, освобождавшем волю.

Иметь право на свободную волю — это в конечном итоге единственный дар, о котором молит небо фаустовская душа. Лишь этот смысл имеют семь готических таинств, которые воспринимались Петром Ломбардским как единство, были утверждены в качестве догмата Латеранским собором в 1215 г., а от Фомы Аквинского получили свое обоснование. Они сопровождают единичную душу от рождения и до смерти и обороняют ее от дьявольских сил, пытающихся угнездиться в воле. Ибо предать себя дьяволу значит именно передать свою волю в распоряжение его воли. Церковь воюющая на Земле- это община всех тех, кому, вследствие приобщения к таинствам, дарована милость иметь возможность волить. Эта фаустовская уверенность в свободном существовании в скрытом виде предстает в таинстве евхаристии, которая теперь оказывается радикальным образом переосмысленной. Чудо священного превращения, ежедневно совершающееся в руках священника, освященная гостия396 на высоком алтаре собора — в ней верующий ощущал присутствие Того, кто некогда принес себя в жертву, чтобы обеспечить за своими людьми свободу воли, и из груди у них вырывался вздох такого облегчения, какого нам теперь испытать не дано; и в благодарность в 1264 г. был введен главный праздник католической церкви, праздник Тела Господня.

Однако куда дальше идет фаустовское (в собственном смысле слова) прототаинство покаяния397? Вместе с мифами о Марии и о Дьяволе это есть третье великое создание готики, однако именно оно и сообщает глубину и значительность первым двум: оно раскрывает последние тайны души этой культуры и тем самым ставит ее особняком от всех прочих. Через магическое

304

протота, таинство крещения человек вливался в великий consensus; единое великое «оно» божественного духа обосновывалось в нем, и отсюда следовал долг покорности для всего последующего. В фаустовском же покаянии заложена идея личности. Это неправда, что ее открыло Возрождение*. Оно лишь придало ей блестящую и плоскую редакцию, так что всякий вдруг сделался способным на то, чтобы ее заметить. Родилась же эта идея с готикой: она есть ее глубиннейшая принадлежность, абсолютно тождественная с готическим духом. Ибо это покаяние всякий осуществляет лишь для себя самого. Только он один может исследовать свою совесть. Он один, полный раскаяния, стоит перед бесконечным; он один должен на исповеди понять свое личное прошлое и выразить его словами; как и отпущение, освобождение его «я» для дальнейшей деятельности происходит лишь для него одного. Крещение абсолютно безлично. Человек к нему приобщается просто потому, что он — человек, а не потому, что он — именно этот человек. Идея же покаяния предполагает, что всякое деяние приобретает свою уникальную значимость лишь через того, кто его совершает. Вот что отличает западноевропейскую трагедию от трагедии античной, китайской и индийской, вот что со все большей отчетливостью направляет наше уголовное право на преступника, а не на преступление, вот что выводит все фундаментальные нравственные понятия из индивидуального поступка, а не из типичного поведения. Фаустовская ответственность вместо магической покорности, единичная воля вместо consensus'а, снятие груза с души вместо резиньяции- вот разница между наиболее активным и наиболее пассивным из всех таинств, еще раз обнаруживающая отличие мировой пещеры от динамики бесконечного. Крещение исполняется, покаяние же исполняет каждый сам в себе. Однако совестливое исследование собственного прошлого — это также и наиболее раннее свидетельство и великая школа исторического чутья фаустовского человека. Нет никакой другой культуры, в которой бы собственная жизнь всякого живого человека по велению долга оказывалась бы столь значимой во всех ее мельчайших деталях, потому что ему надо было произвести насчет нее словесный отчет. Если историческая наука и жизнеописание с самого начала отличают дух Запада; если и то, и другое являются в глубочайшем их основании самопроверкой и исповедью, а существование здесь — сознательно и через осознаваемое же отношение- приводится к единому историческому фону так, как это более нигде бы не могло быть сочтено даже

* Или даже открыло вновь. Античный человек, как одушевленное тело, представляет собой одну из многих совершенно независимых друг от друга единиц. Фаустовский человек есть центр мироздания и своей душой охватывает все в целом. Личность (индивидуальность) означает, однако, не нечто единичное, но единственное.

305

возможным и допустимым; если мы впервые приобрели привычку взирать на историю, охватывая разом тысячелетия, причем не рапсодически и не украшательски, как в античности и в Китае, но производя суд (с почти сакраментальной формулой на заднем плане: tout comprendre, c'est tout pardonner3), — то выводить все это следует из данного таинства готической церкви, из этого постоянного облегчения «я» посредством исторической проверки и оправдания. Всякая исповедь — это автобиография. Это освобождение в подлинном смысле слова настолько для нас важно, что отказ в отпущении ведет к отчаянию, даже к уничтожению. Лишь тот, кто хотя бы отдаленно ощущает блаженство такого внутреннего провозглашения невиновности, способен понять старинное название sacramentun resurgentium — таинство восставших*.

Если в этом тяжелейшем решении душа оказывается предоставленной сама себе, над ней навек повисает облако чего-то недосказанного. Быть может, никакой обряд (Einrichtung) любой другой религии не принес миру столько счастья, как этот. Весь целиком пламень и небесная любовь готики покоятся на уверенности в полном освобождении посредством присущей священнику силы. Упадок этого таинства привел к растерянности, вместе с глубокой готической радостью жизни померк и световой мир Марии, так что человеку остался, во всем своем мрачном каждодневном присутствии, лишь дьявольский мир. На место блаженства, более никогда не достижимого, пришел протестантский, и в первую очередь пуританский, героизм, который и совершенно без всякой надежды продолжает сражаться на сданных позициях. «Человека ни в коем случае не следовало лишать личной исповеди», — заметил как-то Гёте. Тяжкая серьезность распространилась по странам, в которых она отмерла. Нрав, костюм, искусство, мышление — все окрасилось в ночные тона единственного оставшегося в наличии мифа. Нет на свете ничего более бедного солнцем, чем учение Канта. «Всяк сам себе священник»- к такому убеждению человек оказался в состоянии пробиться лишь постольку, поскольку оно предполагает обязанности, но не права. Никто не в состоянии с внутренней уверенностью отпущения исповедовать сам себя. По этой причине извечно грызущая душу потребность все же освободиться от своего прошедшего через суд преобразила все высшие формы сообщения и превратила в

* Потому данное таинство и дало западноевропейскому священнику такую колоссальную власть Он принимает личную исповедь, он лично от имени бесконечного отпускает грехи. Без него жизнь была бы непереносима. — Идея долга исповеди, окончательно определенная в 1215 г., происходит, как и первые книги покаяния («Poenitentiale»), из Англии. Именно там возникла мысль относительно непорочного зачатия, а также идея папства — в то время, когда в самом Риме она еще рассматривалась как простой вопрос власти и ранга. То, что решающие идеи зарождались в самом отдаленном месте, по ту сторону Франкского государства, доказывает независимость готического христианства от магического.

306

протестантских странах музыку, живопись, поэзию, письмо, дневники из средств изображения — в средства самообвинения, исповеди и неограниченных признаний. А в католической области, прежде всего в Париже, с сомнением в таинстве покаяния зародилось искусство психологии. Из-за непрестанного самокопания в собственном нутре потух взгляд, устремленный в мир. Вместо бесконечного на роль священников и судей призываются современники и будущие поколения. Личностное искусство- то, которым Гёте отличается от Данте, а Рембрандт от Микеланджело, — заменяет таинство покаяния, однако тем самым эта культура оказывается уже посреди своего позднего времени*.

18

Реформация означает во всех культурах одно и то же: возведение религии к чистоте ее изначальной идеи, как она выступила на свет в ходе первых великих столетий. Это движение не может отсутствовать ни в какой культуре, неважно, знаем ли мы об

* Несоизмеримое различие фаустовской и русской души обнаруживается в некоторых словесных звучаниях. Русское слово для «Himmel» — «небо», т. е отрицание (н)399. Человек Запада смотрит вверх, русский смотрит вдаль, на горизонт. Так что порыв того и другого в глубину следует различать в том отношении, что у первого это есть страсть порыва во все стороны в бесконечном пространстве, а у второго — самоотчуждение, пока «оно» в человеке не сливается с безграничной равниной. Точно так же понимает русский и слова «человек» и «брат»: человечество также представляется ему равниной. Русский астроном- ничего более противоестественного быть не может. Он просто не видит звезд; он видит один только горизонт. Вместо небесного купола он видит небесный откос. Это есть нечто, образующее где-то вдали с равниной горизонт. Коперниканская система для него смехотворна в душевном смысле, что бы там она ни значила в смысле математическом.

«Schicksal» звучит как фанфары, «судьба» внутренне подламывается. Под этим низким небом не существует никакого «я». «Все виноваты во всем», т. е. «оно» на этой бесконечно распростершейся равнине виновно в «оно» — вот основное метафизическое ощущение всех творений Достоевского. Потому и должен Иван Карамазов назваться убийцей, хотя убил другой. Преступник несчастный это полнейшее отрицание фаустовской персональной ответственности. В русской мистике нет ничего от того устремленного вверх горения готики, Рембрандта, Бетховена, горения, которое может дойти до штурмующего небеса ликования. Бог здесь — это не глубина лазури там, в вышине. Мистическая русская любовь — это любовь равнины, любовь к таким же угнетенным братьям, и всё понизу, по земле, по земле' любовь к бедным мучимым животным, которые по ней блуждают, к растениям, и никогда — к птицам, облакам и звездам. Русская «воля», наша «Wille» значит прежде всего отсутствие долженствования, состояние свободы, причем не для чего-то, но от чего-то, и прежде всего от обязанности личного деяния. Свобода воли представляется здесь таким состоянием, в котором никакое другое «оно» не отдает приказания, так что можно отдаться собственной прихоти. Geist, esprit, spirit- все это л, русское же «дух»- \^. Что за христианство произойдет

некогда из этого мироощущения/

307

этом, как в Египте, или нет, как в Китае. Оно означает также и то, что государство, а тем самым и буржуазный дух постепенно освобождаются от всесилия души земли, принимают ее вызов и перепроверяют, теперь уже применительно к себе, ощущение и мышление не знавших городов прасословий. То, что в магической и фаустовской культуре это движение привело к откалыванию новых религий от прежней, есть дело судьбы, а не было заложено в самом понятии этих культур. Широко известно, как мало недостало при Карле V до того, чтобы Лютер сделался реформатором всей церкви.

Ибо Лютер, как и все реформаторы во всех культурах, был не первым, но последним в величественном ряду, начавшемся от пустынножительных аскетов и приведшем к городскому духовенству. Реформация- это готика, это ее завершение и ее завещание. Хорал Лютера «Ein feste Burg»400 не принадлежит к духовной лирике барокко. В нем еще рокочет великолепная латынь «Dies irae». Это последняя мощная песнь о дьяволе Церкви воюющей: «Пусть черти весь наполнят мир»401. Как и все реформаторы, появлявшиеся начиная с 1000 г., он боролся с церковью не из-за того, что претензии ее были чрезмерно велики, но потому, что они были слишком малы. Могучий поток проходит от Клюни через Арнольда Брешианского, требовавшего возвращения церкви к апостольской простоте и сожженного в 1155 г., Иоахима Флорского, впервые применившего слово «refbrmare», спиритуалов францисканского ордена, Джакопоне из Тоди, революционера и поэта, автора «Stabat mater», которого смерть молодой жены превратила из рыцаря в аскета и который желал свергнуть Бонифация VIII, потому что тот недостаточно строго руководил церковью, через Виклифа, Гуса и Савонаролу- к Лютеру. Карлштадт, Цвингли, Кальвин- и Лойола. Все они хотят внутренне завершить готическое христианство, а не преодолеть его. И совершенно то же самое относится к Маркиону, Афанасию, монофизитам и несторианам, которые желали на Эфесском и Халкидонском соборах очистить учение и вернуть его к первоистоку*. Ведь и орфики VII в. были последними, а не первыми в ряду, начавшемся еще до 1000 г., как и произошедшее под конец Древнего царства (египетской готики) оформление религии Ра означает завершение, а вовсе не начало. Совершенно так же приблизительно в Х в. имело место окончательное реформаторское оформление ведической религии, вслед за чем начинается брахманское

* И поскольку отделившаяся реформированная церковь неизбежно производит преобразование основной церкви, была также и магическая Контрреформация. В декрете Геласия (ок. 500 г. в Риме) еретиками были объявлены даже Климент Александрийский, Тертуллиан и Лактанций, на состоявшемся в Византии в 543 г. синоде — Ориген.

308

позднее время, а в IX в. через соответствующий период должен был пройти Китай.

Как ни значительно могут отличаться меж собой реформации единичных культур, все они желают вернуть веру, сбившуюся с пути и слишком далеко отклонившуюся в мир истории («временности») — в царство природы, чистого бодрствования и чистого, вневременного и строго подчиненного каузальности пространства, из мира экономики («богатство») — в мир науки («бедность»), из патрицианско-рыцарских кругов, к которым принадлежат также и Возрождение, и гуманизм, — в духовно-аскетические, и, наконец, что столь же важно, как и невозможно, вернуть ее от политического тщеславия человека расы в рясе — в область святой, не от мира сего причинности.

На Западе (в других культурах положение было схожим) разделяли тогда corpus christianum402 населения на три сословияstatus politicus, ecclesiasticus и oeconomicus403 (буржуазия), однако поскольку отправной точкой являлся тогда уже город, а не замок и деревня, то к первому сословию принадлежали чиновники и судьи, ко второму- ученые, крестьяне же вообще оказывались забыты. Исходя из этого и делается понятной противоположность Возрождения и Реформации — это была противоположность сословий, а вовсе не различие в мироощущении, как это было в отношении Возрождения и готики. Придворный вкус и монастырский дух оказались пересажены в город и противостоят здесь друг другу: во Флоренции — Медичи и Савонарола, в Элладе VIII и VII вв. — благородные роды полиса, в чьих кругах были теперь наконец записаны гомеровские поэмы, и последние, также теперь прибегающие к записи, орфики. Художники Возрождения и гуманисты являются законными наследниками трубадуров и миннезингеров, и как единая линия проходит от Арнольда Брешианского к Лютеру, так от Бертрана де Борна и Пейре Карденаля, через Петрарку, — к Ариосто. Замок превратился в городской дом, а из рыцаря получился патриций. Все движение в целом оказывается привязанным к городским дворцам, поскольку это- дворы; оно ограничивается теми сферами выражения, которые могли приниматься во внимание с расчетом на благородное общество. Оно было радостно, как Гомер: проблемы есть признак плохого вкуса, так что Данте с Микеланджело прекрасно ощущали, что они «не отсюда». И вот уже движение переползает через Альпы в северные дворы, причем не потому, что оно было новым мировоззрением, но — новым вкусом. В «северном Возрождении» торговых городов и городов-резиденций изысканный тон итальянского патрициата всего лишь пришел на смену тону французского рыцарства.

Однако также и последние реформаторы, такие, как Лютер и Савонарола, были городскими монахами. Это глубочайшим

309

образом отличает их от Иоахима и Бернара. Их городская и духовная аскеза приводит из затерянной в уединенной долине кельи отшельника в кабинет ученого барокко. Мистическое переживание Лютера не то, что переживание св. Бернара, видевшего кругом леса и холмы, а над собой- облака и звезды, но переживание человека, из маленького окошка выглядывающего в переулки, взирающего на стены и крыши домов. Просторная, наполненная Богом природа далеко отсюда, за городскими стенами. Внутри же них поселился оторвавшийся от земли свободный дух. В пределах городского, окруженного камнем бодрствования ощущение и понимание враждебно разделились, и городская мистика последних реформаторов есть всецело мистика чистого понимания, а не зрения, прояснение понятий, заставляющее поблекнуть красочные образы раннего мифа.

Однако именно поэтому она оказывается, в своей действительной глубине, уделом чрезвычайно немногих. Здесь ничего не осталось от чувственной полноты, дававшей возможность за чтото ухватиться даже ничтожнейшим. Колоссальное деяние Лютера — это чисто духовное решение. И вовсе не случайно он был также последним великим схоластиком школы Оккама*. Он полностью освободил фаустовскую личность: между нею и бесконечным исчезает посредующая личность священника. Теперь личность эта совершенно одна и опирается исключительно на саму себя- собственный священник и судья. Однако народ мог лишь воспринять это освобождающее дуновение, но не понять его. Изничтожение видимых обязанностей он приветствовал, причем с большим воодушевлением; того же, что им на смену пришли еще более строгие, чисто духовные обязанности, он уже не понимал. Франциск Ассизский много давал и мало забирал, городские же реформаторы отобрали многое, а отдали (большинству) слишком мало.

Священную каузальность таинства покаяния Лютер заменил мистическим переживанием внутреннего отпущения «лишь через веру». Здесь он подходит очень близко к Бернару Клервосскому: вся жизнь — покаяние, а именно беспрерывная духовная аскеза в противоположность аскезе зримой, во внешних делах. Оба понимали внутреннее отпущение как божественное чудо: изменяя самого себя, человек изменяет также и Бога. Однако чего никакая мистика заменить не в состоянии, так это «Ты» вовне, в свободной природе. Оба они предостерегали: ты должен также еще и верить, что Бог тебя простил; однако если для первого вера через силу священника поднималась до знания, то для второго она опускалась вниз — до сомнения, до отчаяния. Это маленькое, оторванное от космической стороны, вогнанное в единичное

* Boemer, Luther im Lichte der neueren Forschung, 1918, S. 54 ff.

310

существование, одинокое (во всем ужасном значении этого слова) «я» нуждалось в близости могучего «Ты», причем в тем большей степени, чем слабее становился дух. В этом и состоит глубочайшее значение западноевропейского священника, который начиная с 1215 г. посредством посвящения и character indelebilis404 был выделен из прочего человечества: рука, с помощью которой даже самый ничтожный мог ухватиться за Бога. Протестантизм уничтожил эту зримую связь с бесконечным. Сильные духом отвоевали ее себе назад, для слабых она постепенно утратилась. Бернар, которому было достаточно внутреннего чуда для себя лично, всетаки оставлял прочим не столь тернистый путь: ведь мир Марии, присутствующий повсюду в живой природе, был вечно близок его светлой душе и всегда готов прийти ей на помощь. Лютер, знавший одного лишь себя, но не человека, поставил на место действительной слабости требуемый от человека героизм. Для него жизнь была отчаянной борьбой с дьяволом, и того же он ждал от каждого. А в этой борьбе всякий оказывался одинок.

Реформация упразднила всю целиком светлую и утешительную сторону готического мифа: культ Марии, почитание святых, мощи, иконы, паломничества, святые дары. Миф о дьяволе и ведьмах остался, ибо он был олицетворением внутреннего мучения, которое лишь теперь и достигло своего полного размаха405. Крещение было, по крайней мере для Лютера, экзорцизмом, в собственном смысле таинством изгнания дьявола. Возникла великая, чисто протестантская литература о дьяволе*. От готического красочного богатства остался один черный цвет, от искусства — музыка, причем музыка органная. Однако на место мифического светомира, без заботливой поддержки которого народная вера обойтись все же не могла никак, теперь из давно позабытой глубины снова начинают являться моменты древнегерманского мифа. Все это происходило исподволь и потому в истинном своем значении так и не признано до сих пор. Когда говорят что-то о народных сказаниях и народных обычаях, все это слабо и недостаточно: это был подлинный миф и подлинный культ, коренившийся в прочной вере в гномов, кобольдов, русалок, домовых, неприкаянные души, а также в практиковавшихся со священной робостью обычаях, жертвенных ритуалах и заклинаниях. По крайней мере в Германии сказание незаметно пришло на место мифа Марии. Теперь Мария звалась Фрау Хольде406, и там, где некогда стоял святой, теперь появился верный Экард407. Среди английского народа возникло нечто такое, что уже давно зовется библейским фетишизмом.

Чего недоставало Лютеру — поистине вековечный рок Германии, — так это чутья на факты и практических

* М Osbom, Die Teufelsliteratur des 16. Jahrh., 1893.

311

организаторских способностей. Он и учение свое не привел в отчетливую систему, и движение не возглавил так, чтобы дать ему определенную цель. И то и другое осуществил лишь его великий последователь Кальвин. И в то время как лютеровское движение развивалось дальше в Центральной Европе, без вождя, Кальвин рассматривал свое господство в Женеве в качестве отправной точки планомерного покорения мира беспощадно продуманной до конца системой протестантизма. Поэтому мировой силой сделался только он, и он один. И поэтому та борьба, которая развернулась начиная с гибели испанской Великой армады и преобладала в мировой политике государственной системы барокко в борьбе за господство на море, являлась борьбой между духом Кальвина и Лойолы. Между тем как Реформация и Контрреформация натужно боролись друг с другом за какой-нибудь маленький имперский город или пару жалких швейцарских кантонов, подлинные решения принимались между Францией, Испанией, Англией и Нидерландами в Канаде, в устье Ганга, на мысе Доброй Надежды, на Миссисипи — повсюду, где друг другу противостояли два этих великих организатора поздней религии западного мира.

19

Духовная творческая сила возникает не с Реформации, но после нее. Подлинным ее созданием была свободная наука. Еще для Лютера ученость была всецело ancilla theologiae408. Кальвин сжег на костре свободомыслящего Сервета. Мышление египетского, ведического и орфического раннего времени видело свое предназначение в том, чтобы критикой подкреплять веру. Если это не удавалось, данная критическая процедура была неверна. Знание было оправданной, а не опровергнутой религией.

Однако теперь критическая мощь городского духа сделалась так велика, что она уже больше не удостоверяет, но проверяет. Первым чистым объектом анализирующей духовной деятельности была сумма истин веры, причем воспринимаемых рассудком, а не сердцем. Это отличает схоластику раннего времени от настоящей философии барокко и точно так же отличает неоплатоническое мышление от исламского, ведическое — от брахманского, а орфическое- от досократовского. Проблемой становится каузальность (ее можно было бы назвать профанной) человеческой жизни, окружающего мира, познания. Египетская философия Среднего царства измерила ценность человеческой жизни именно в этом смысле; быть может, родственной ей была китайская поздняя (доконфуцианская) философия (ок. 800–500 до Р. X.), смутное представление о которой дает лишь книга, приписываемая Гуань Чжуну (f 645)409. По некоторым имеющимся

312

здесь упоминаниям можно сделать вывод, что в центре этой подлинной и единственной, полностью исчезнувшей китайской философии находились теоретико-познавательные и биологические проблемы.

В пределах философии барокко западное естествознание являет собой совершенно самостоятельную вотчину. Никакая другая культура ничем подобным не располагала. Нет сомнения в том, что наука здесь с самого начала была не прислугой теологии, но служительницей технической воли к власти и лишь поэтому имела математическое и экспериментальное направление, являясь, по сути, практической механикой. Поскольку она от начала и до конца является техникой и лишь после — теорией, она должна быть того же возраста, что и сам вообще фаустовский человек. Технические работы, которые отличаются замечательной изобретательностью и выполняются с поразительной энергией, появляются уже ок. 1000 г.410 Уже в XIII в. Роберт Гроссетест рассматривал пространство как функцию света, Петр Перегрин написал в 1289 г. остававшийся лучшим вплоть до Гильберта (1600) обоснованный экспериментально трактат по магнетизму, а ученик их обоих Роджер Бэкон разрабатывал естественнонаучную теорию познания как основу для своих технических опытов. Однако отвага в открытии динамических взаимосвязей заходит намного дальше. Намек на коперниканскую систему содержится в одной рукописи 1322 г., а несколькими десятилетиями спустя ученики Оккама в Париже- Буридан, Альберт Саксонский и Николай Орем — математически ее развили, предвосхищая механику Галилея*. Надо лишь не обманываться относительно наиболее глубинных побуждений, лежавших в основе всех этих открытий: чистое созерцание нисколько бы не нуждалось в эксперименте, однако фаустовский символ машины, уже в XII в. подвигавший людей на создание механических конструкций и сделавший перпетуум мобиле прометеевой идеей западноевропейского духа, обойтись без него был не в состоянии. Самым первым, что здесь возникает, всегда оказывается рабочая гипотеза, т. е. как раз то, что ни в какой иной культуре не имеет смысла. Необходимо вполне свыкнуться с тем поразительным фактом, что идея тут же находить практическое применение всякому уяснению естественных взаимосвязей человеку как таковому нисколько не присуща за исключением человека фаустовского и тех, кто, как японцы, евреи и русские, пребывают сегодня под духовным очарованием фаустовской цивилизации. Уже само понятие рабочей гипотезы предполагает собой, что наша картина мира устроена динамично. Для всякого размышляющего монаха теория, действительное «созерцание», неизменно оказывается лишь чем-то вторичным, и, * М. Baumgartner, Gesch. derPhilos. des Mittelalters, 1915, S. 425 ff., 571 ff., 620 ff.

313

возникнув из технической страсти, она совершенно незаметно приводила теперь к подлинно фаустовскому представлению Бога как великого механика, который мог все то, чего они в своем бессилии отваживались лишь пожелать. От столетия к столетию Божий мир незаметно делается все более похожим на перпетуум мобиле. И по мере того как, также совершенно незаметно, готический миф мерк перед проходившим выучку на эксперименте и в техническом опыте взглядом, из понятий монашеских рабочих гипотез, начиная с Галилея, возникли эти критически просветленные numina современного естествознания- ударная сила и сила дальнодействия, гравитация, скорость света и, наконец, «электричество» как таковое, достигшее в электродинамической картине мира, с помощью включения в себя прочих форм энергии, некоего рода физического монотеизма. Все это — понятия, вкладываемые в формулы, с тем чтобы сообщить им мифическую наглядность. Сами числа оказываются техникой, «рычагом и винтом»411, подсмотренным у мира таинством. Античное и всякое иное мышление о природе не нуждалось ни в каких числах, потому что оно не стремилось ни к какой власти. Чистая математика Пифагора и Платона не имеет ничего общего с взглядами на природу Демокрита и Аристотеля.

Как в античности дерзость Прометея по отношению к богам воспринималась в качестве гюбрис, так и барокко усматривало в машине чертовщину412. Князь тьмы сообщил человеку тайну того, как овладеть мировым механизмом и самому играть роль Бога. Поэтому враждебное молчание по вопросу техники мы обнаруживаем у всех чисто священнических натур, живущих всецело в сфере духа и ничего не ожидающих от «мира сего», — прежде всего у идеалистических философов, у классицистов, у гуманистов, у Канта и даже у Ницше.

Всякая поздняя философия содержит критический протест против некритического созерцания раннего времени. Однако эта критика уверенного в своем превосходстве духа затрагивает также и веру, вызывая к жизни то единственное великое создание в области религиозности, которое является собственностью позднего времени, причем всякого, — пуританство.

Оно появляется в армии Кромвеля и у его железных, неколебимо стоящих на Библии, идущих в битву с пением псалмов индепендентов; в кругу пифагорейцев, в горькой серьезности своего учения об обязанностях разрушивших жизнерадостный Сибарис и навсегда навесивших на него клеймо безнравственного города; в армии первых халифов, подчинявшей себе не только государства, но и души. «Утраченный рай» Мильтона, многие суры Корана, те отрывочные сведения, которые нам известны о пифагорейских учениях, — всюду одно и то же: воодушевление трезвого духа, холодное горение, сухая мистика, педантический экстаз. И все же

314

буйное благочестие воспламеняется здесь еще раз. Все то, что пришедший к безоговорочному господству над душой земли большой город в состоянии произвести из себя в плане трансцендентального горения, оказывается собранным здесь, в пуританстве, — как бы из страха, что все искусственно и преходяще, и потому пуританство досадует, оно не ведает прощения, не знает милосердия. Пуританству не только Запада, но и любой культуры вообще недостает улыбки, осветлявшей религию всякого раннего времени, недостает мгновений глубокой радости жизни, юмора. Ничего от тихого блаженства, так часто просвечивающего в магическом раннем времени в историях детства Иисуса или у Григория Богослова, не находим мы в сурах Корана, ничего от мечтательной радости песен св. Франциска — у Мильтона. Убийственная серьезность царит в янсенистских умах Пор-Рояля и на собраниях одетых в черное «круглоголовых»413, в считанные годы уничтоживших old meny England414 Шекспира, тоже Сибарис. Лишь теперь началась подлинная борьба против дьявола, чью телесную близость ощущали они все, и эту борьбу они вели с мрачным ожесточением. В XVII в. было сожжено миллион ведьм, причем не только на протестантском Севере и католическом Юге, но и в Америке и в Индии. Лишено какой-либо радости и довольно желчное учение ислама об обязанностях (фикх415) с его жесткой рассудочностью, как и Вестминстерский катехизис (1643), и этика янсенистов (вышедший в 1640 г. «Августин» Янсения), ибо пуританское движение с внутренней необходимостью имелось также и в империи Лойолы. Религия — это пережитая метафизика, однако и «община святых», как называли себя индепенденты, и пифагорейцы, и окружение Мухаммеда переживали ее не чувствами, но в первую очередь как понятие. Паршва, который ок. 600 г. до Р. X. основал на Ганге секту «несвязанных»416, учил, как и другие пуритане его времени, что к освобождению ведут не жертвы и ритуалы, но лишь познание тождественности атмана и брахмана. На место готического визионерства во всей пуританской художественной литературе приходит необузданный и в то же время сухой аллегорический дух. В бодрствовании этих аскетов понятие является подлинной и единственной силой. Вся борьба Паскаля — вокруг понятий, а не как у Майстера Экхарда вокруг образов. Ведьму сжигают потому, что доказано, что она ведьма, а не потому, что кто-то видел, как она летела в ночи; протестантские юристы применяют «Молот ведьм» доминиканцев потому, что он построен на понятиях. Мадонны ранней готики являлись молящимся, Мадонн Бернини не видал никто. Они есть, потому что они доказаны, и от такого рода существования люди испытывают воодушевление. Великий государственный секретарь Кромвеля Мильтон переряжает понятия в образы, а Беньян перевел в этически-аллегорическое деяние целый

315

понятийный миф. Еще один шаг — и мы пришли к Канту, из понятийной этики которого произрос под конец дьявол как понятие в образе радикального зла.

Необходимо расстаться с поверхностным образом истории и научиться переноситься через границы, искусственно возведенные методикой замыкающихся в себе западноевропейских наук, чтобы увидеть, что Пифагор, Мухаммед и Кромвель олицетворяют собой одно и то же движение в трех культурах.

Пифагор никаким философом не был. Судя по единодушным высказываниям досократовских мыслителей, он был святым, пророком и учредителем фанатического религиозного союза, навязывавшего свои истины окружению всеми политическими и военными средствами. Уничтожение Кротоном Сибариса сохранилось в историческом воспоминании, вне всякого сомнения, лишь как кульминация жесточайшей религиозной войны, и в этом деянии нашла выход та же самая ненависть, которая вдохновляла также и тех, кто в лице Карла I и его радостных «кавалеров» желал не только уничтожить заблуждение, но и искоренить светское умонастроение вообще. Очищенный и понятийно укрепленный миф вместе с суровым нравственным учением создавал у избранных в пифагорейском союзе убеждение, что они достигают спасения вперед всех прочих. На найденных в Фуриях и Петелии золотых табличках, которые вкладывались в руку посвященного после смерти, значится уверение Бога: «Блаженный и благословенный, ты больше не будешь смертным, но станешь богом». Это — то же самое убеждение, что внушалось Кораном сражавшимся на священной войне против неверных («Монашество ислама — это религиозная война», — говорится в одном хадисе пророка) и с которым «железнобокие» Кромвеля опрокинули «филистимлян и амелекитян» королевской армии при Марстон-Мур и Нэйзби.

Ислам — столь же мало религия пустыни, как вера Цвингли религия высоких гор. То была случайность, что пуританское движение, для которого созрел магический мир, было начато человеком из Мекки, а не монофизитом или же иудеем. Ибо в Северной Аравии находились христианские государства Хасанидов и Лахмидов, а на сабейском юге велись христианскоиудейские религиозные войны, в которых принимал участие весь мир государств от Аксума до державы Сасанидов. На состоявшемся в Марибе конгрессе государей* не было практически ни одного язычника, а вскоре после того Южная Аравия попала под персидское, т. е. маздаистское, управление. Мекка была маленьким островком древнеарабского язычества посреди иудео-христианского мира, крохотным пятачком, на котором давно уже

' В 542 г. Ср. с. 202.

316

пустили корни идеи великих магических религий. То немногое, что попало из этого язычества в Коран, было впоследствии объяснено и снято (forterklart) сунной с ее сирийско-месопотамским духом. Ислам — это новая религия почти совершенно в том же смысле, что и лютеранство. На самом деле он продолжает дальше великую раннюю религию. И точно так же его распространение, вопреки бытующему убеждению, нисколько не связано с переселением народов, якобы вышедших с Аравийского полуострова. Это был результат натиска воодушевленных вероисповедников, которые, подобно лавине, увлекают с собой христиан, иудеев и маздаистов и тут же выдвигают их в свои первые ряды — уже как фанатичных мусульман. Народом, завоевавшим Испанию, были берберы с родины Августина, а на Оке пробились персы из Ирака. Вчерашние враги сражались назавтра бок о бок в первых рядах. Большинство «арабов», впервые в 717 г. напавших на Византию, родились христианами. В 650 г. разом вдруг угасает византийская литература*, причем глубинный смысл этого события остался незамеченным до сих пор: эта литература продолжалась дальше в арабской; душа магической культуры наконец нашла в исламе свое истинное выражение. Тем самым эта культура делается подлинно «арабской» и окончательно избавляется от псевдоморфоза. Ведшееся исламом, давно уже подготовленное монофизитами и иудеями иконоборчество проносится также и над Византией, где сириец Лев III (717–741) привел к власти это пуританское движение исламско-христианских сект, павликиан (ок. 650), а позднее богомилов.

Великие персонажи из окружения Мухаммеда, такие, как Абу Бакр и Омар, в высшей степени родственны пуританским вождям Английской революции, таким, как Джон Ним и Гемпден, и это сходство умонастроения и поведения было бы еще больше, знай мы больше о ханифах, арабских пуританах до Мухаммеда и рядом с ним. У всех их было сознание великой миссии, что заставляло их презирать жизнь и имущество; учение о предопределении наделило всех их ручательством в том, что они являются Божьими избранниками. Величественный ветхозаветный порыв в парламентах и армейских лагерях индепендентов оставил по себе во многих английских семьях еще в XIX в. веру в то, что англичане — это потомки десяти колен израильских, святой народ, предопределенный к управлению миром; он же одушевлял переселение в Америку, начавшееся с отцов-пилигримов в 1620 г.; на его же основе было создано то, что сегодня можно назвать американской религией; на нем же воспитана та политическая неосмотрительность, что отличает англичанина сегодня, — она вполне религиозно покоится на уверенности в собственном предопределении.

• Krumbacher, Byzant. Literaturgesch., S. 12.

317

Даже пифагорейцы — нечто совершенно неслыханное в античной истории религии- в религиозных целях взяли политическую власть в свои руки и попытались распространять пуританство от полиса к полису. Повсюду в иных местах существовали единичные культы отдельных государств, каждое из которых в отношении этой религиозной практики не обращало никакого внимания на остальных; и только у пифагорейцев мы обнаруживаем такую общину святых, чья практическая энергия настолько же превосходит энергию древних орфиков, как индепендентское боевое воодушевление — дух войн времени Реформации.

Однако в пуританстве заложен уже тот самый рационализм, который всего через несколько поколений повсюду прорывается через воодушевление и берет лидерство. Это шаг, ведущий от Кромвеля к Юму. Не город вообще, и не большой город, но немногие отдельные города являются теперь ареной истории духа: сократовские Афины, Багдад Аббасидов, Лондон и Париж XVIII столетия. Просвещение — вот как зовется это время: солнце пробилось сквозь пелену, однако что это там вырисовывается на небе критического сознания?

Рационализм означает веру исключительно в результаты критического понимания, т. е. в «рассудок». Когда в раннее время говорилось credo quia absurdum, в этом содержалась уверенность, что лишь из постижимого и непостижимого, взятых вместе, образуется мир, природа, которую рисовал Джотто, в которую погружались мистики и которую рассудок может постигнуть лишь настолько глубоко, насколько позволяет Бог. Теперь же из подспудной досады возникает понятие иррационального: это есть то, что оказывается уже заранее обесцененным вследствие своей непостижимости. Иррациональное можно презирать в открытую — как суеверие или же скрыто — как метафизику; ценностью обладает лишь критически удостоверенное понимание. А тайны не более чем свидетельства незнания. Новая, лишенная тайн религия у предела своих высших возможностей называется мудростью, ao(f›ia; ее священник- философ, а приверженец- образованный человек. Из слов Аристотеля вытекает, что старая религия совершенно необходима лишь необразованным*, и всецело того же мнения придерживаются Конфуций и Гаутама Будда, Лессинг и Вольтер. Происходит возврат от всякой культуры к природе, однако это вовсе никакая не пережитая, но доказанная, рожденная рассудком и лишь ему доступная природа, которой для крестьянства вообще не существует, и она не оказывает на человека потрясающего воздействия, но настраивает его на восприимчивый лад. Естественная религия, религия разума, деизм все это не пережитая метафизика, но усвоенная механика, то, что

* Метафизика XI 8, 1074b I

318

Конфуций называл «законами неба», а эллинизм называет Тихе41 Некогда философия была служанкой наипотустороннейшей религиозности, теперь же возникает такое ощущение, что философия желала бы быть наукой, а именно критикой познания, критикой природы, критикой ценности. Правда, ощущение того, что и теперь она не более чем ослабленная догматика, вера в знание, которая желала бы быть чистым знанием, никуда не пропадает. Систему выплетают на основе якобы удостоверенных начал, однако под конец все сводится к тому, что вместо Бога произносится «сила», а вместо вечности — «сохранение энергии». В основе всего античного рационализма лежит Олимп, в основе всего западноевропейского — учение о таинствах. Потому-то эта философия и зависает между религией и специальной дисциплиной, и оказывается в каждом случае определенной по-разному, в зависимости от того, имеет ли автор в себе что-то от священника и провидца или же является чистым специалистом и техником мышления.

«Мировоззрение» — вот соответствующее выражение для просвещенного бодрствования, которое озирается вокруг себя в лишенном богов светомире, следуя за критическим пониманием, и уличает чувства в обмане, стоит ему воспринять что-то такое, чего здравый человеческий рассудок не признает. То, что некогда было мифом, наидействительнейшим из всего действительного, теперь препарируется методами эвгемеризма, носящего название по имени ученого, который ок. 300 г. до Р. X. заявил, что античные божества- люди, некогда совершившие значительные деяния В той или иной форме такое происходит во всякое просвещенное время. Это эвгемеризм, когда Преисподнюю объявляют нечистой совестью, черта — дурным желанием, а Бога истолковывают как красоту природы. Сюда же следует отнести и появление на аттических надгробиях ок. 400 г. вместо призыва городской богини Афины — призыва богини Демос (что, с другой стороны, очень напоминает якобинскую богиню Разум), и то, что Сократ говорит о своем даймонии, а другие мыслители этого времени — о Novs вместо Зевса. Конфуций говорит «небо» вместо Шан-ди, и это значит, что он верит лишь в природные законы. Чудовищным актом эвгемеризма было «собирание» и «упорядочение» конфуцианцами канонических сочинений Китая, что означало на деле уничтожение почти всех древних религиозных сочинений и рационалистическую фальсификацию остальных. Когда бы это было возможно, просветители XVIII в. столь же славно потрудились бы над наследием готики*. Конфуций всецело принадлежит

* Такие халифы, как Аль Маймун (813–833) и последние Омейяды, вполне согласились бы с чем-то подобным применительно к исламу В Багдаде тогда существовал клуб, в котором дискутировали христиане, иудеи, мусульмане и атеисты и где не допускались ссылки на Библию и Коран

319

китайскому «XVIII в.». Презиравший его Лао-цзы стоит в средоточии даосизма — движения, которое последовательно обнаруживало протестантские, пуританские и пиетистские черты. Оба они в конечном итоге распространяют практическое миронастроение на фоне совершенно механического мировоззрения. Слово «дао» изменяло свое коренное значение в ходе позднего китайского времени с тем же постоянством, причем в механическом направлении, что и «логос» в истории античного духа от Гераклита до Посидония, и «сила» — от Галилея до современности. То, что некогда было мифом и культом большого стиля, называется в этой религии образованных кругов природой и добродетелью, однако природа — это разумный механизм, а добродетель — знание'. в этом Конфуций, Будда, Сократ и Руссо едины. Мало чего стоят для Конфуция молитвы и умозрения относительно жизни после смерти, откровения же для него вовсе не существует. Тот, кто занимается жертвоприношениями и культом, необразован и неразумен. Гаутама Будда и его современник, основатель джайнизма Махавира, происходили из мира государств в нижнем течении Ганга, к востоку от области древней брахманской культуры, и оба, как известно, не признавали ни понятия Бога, ни мифа и культа. Относительно подлинного учения Будды что-то сверх этого установить затруднительно. Все покрыто густым слоем красок позднейшей феллахской религии, носящей его имя. Однако одной из несомненно подлинных идей насчет «сообразного с причинами возникновения» является выведение страдания из незнания, а именно незнания «четырех благородных истин». Это настоящий рационализм. Нирвана для Будды- чисто духовное избавление, что всецело соответствует стоическим автаркии и эвдемонии. Это есть состояние понимающего бодрствования, для которого более нет существования.

Великим идеалом образованного человека этого времени является мудрец. Мудрец возвращается обратно к природе, в Ферней или в Эрменонвилль418, в аттический сад или в индийский лес, — таков утонченный духовный способ быть горожанином большого города. Мудрец- это человек надлежащей середины. Его аскеза состоит в умеренно низкой оценке мира в пользу медитации. Мудрость Просвещения никогда не нарушит уюта. Мораль на фоне великого мифа всегда бывала жертвой, культом вплоть до суровейшей аскезы, вплоть до смерти. Добродетель на фоне мудрости — это некий род тайного наслаждения, тончайший, духовнейший эгоизм, и потому учитель мудрости вне подлинной религии обращается в мещанина. Будда, Конфуций, Руссо — все они, при всей возвышенности их образа мыслей, архимещане, и ничто не может спасти сократовскую жизненную мудрость от педантизма.

320

К этой, можно было бы сказать, схоластике здравого человеческого рассудка с внутренней необходимостью принадлежит еще и рационалистическая мистика образованного человека. Просвещение Запада имеет английское происхождение и было результатом пуританства: от Локка берет свое начало весь материковый рационализм. В нем прежде всего нашли свою опору пиетисты в Германии (начиная с 1700 г. — община гернгутеров, Шпенер и Франке, в Вюртемберге — Этингер) и методисты в Англии (в 1738 г. Уэсли был «пробужден» гернгутством)41. Здесь опять-таки различие Лютера и Кальвина: последние тут же организуются во всемирное движение, а первые утопают в центрально-европейских параграфах и параграфчиках. Исламские пиетисты находят себя в суфизме, имеющем не «персидское», но общеарамейское происхождение и распространяющемся в VIII в. из Сирии по всему арабскому миру. Пиетистами или методистами были и индийские миряне, учившие незадолго до Будды освобождению от кругообращения жизни (сансары) через погружение в тождество атмана и брахмана, и Лао-цзы и его приверженцы, а также, несмотря на их рационализм, кинические нищенствующие монахи и бродячие проповедники, и стоические воспитатели, эти домовые священники и духовники раннего эллинизма*. Возможны здесь и взлеты вплоть до рационалистических видений, классический пример чего являет Сведенборг; у стоиков же и суфиев благодаря такому взлету был создан целый фантастический религиозный мир, а в буддизме подготовлено его преобразование в махаяну. Развитие даосизма и буддизма очень похоже на то, что переживал методизм в Америке, и совсем не случайно, что и тот и другой достигли полного расцвета в нижнем течении Ганга и к югу от Янцзы, т. е. в юных поселениях обеих культур.

20

Двумя столетиями после пуританства механистическое мировоззрение достигает своей вершины. Оно является настоящей религией этого периода. Однако тот, кто и теперь все еще убежден, что он религиозен в прежнем смысле, «верит в Бога», лишь обманывает сам себя относительно того мира, в котором отражается его бодрствование. Религиозные истины оказываются в его понимании всегда лишь механистическими истинами, и по большей части это есть лишь род словоупотребления, мифически окрашивающего научно рассматриваемую природу. Культура всегда равнозначна религиозному творчеству. Всякая культура начинается с величественной темы, поднимающейся от не ведающей городов

* Gercke-Norden, Einl in die Altertumswiss. II, S 210.

321

земли, звучащей многоголосьем в городах с их искусствами и различными способами мышления и замирающей в мировых столицах в финале материализма. Однако даже последние аккорды продолжают хранить тональность целого. Существует китайский, индийский, античный, арабский, западноевропейский материализм, являющийся в каждом единичном случае не чем иным, как изначальной мифической полнотой образов, механически постигнутой при абстрагировании от всего пережитого и виденного.

Ян Чжу продумал в этом смысле конфуцианское учение до конца. Система локаяты так же продолжает общую для Гаутамы Будды, Махавиры и всех прочих пиетистов их времени линию презрения к обездушенному миру, как само это презрение вытекало из атеизма учения санкхьи. Сократ в равной степени является как наследником софистов, так и предком кинических странствующих проповедников и скептиков пирронистского толка. Что здесь неизменно присутствует, так это превосходство окончательно разделавшегося с иррациональным духа мировой столицы, который презрительно, сверху вниз взирает на всякое бодрствование, все еще знающее тайны и их признающее. Готический человек то и дело робко отпрядывал от неисследимого, повелительно внушавшего к себе еще большее благоговение в свете истин религиозного учения. Однако даже современный католик воспринимает ныне это учение как систему, разрешившую все мировые загадки. Чудо представляется ему все равно что физическим событием более высокого порядка, и один английский епископ верит в возможность вывести силу электричества и силу молитвы из единой системы природы. Все это — вера лишь в силу и материю, даже если здесь употребляются слова «Бог» и «мир» или же «Провидение» и «человек».

Опять-таки особняком стоит здесь фаустовский материализм в более специальном смысле, в нем техническое мировоззрение достигло своей кульминации. Экспериментально- вплоть до последних причин — раскрыть весь мир как динамическую систему, точную, математически обоснованную, так что человек сможет над ней господствовать, — вот что отличает этот возврат к природе от любого другого. «Знание — добродетель» — в это верили уже и Конфуций, Будда и Сократ. «Знание — сила» — имеет смысл лишь внутри европейско-американской цивилизации. Этот возврат к природе означает исключение всех сил, стоящих между практической интеллигенцией и природой. Во всех прочих случаях материализм удовлетворялся тем, чтобы созерцательно или понятийно установить мнимо простые единства, каузальная игра которых объясняет все без исключения тайны, сводя сверхъестественное к незнанию. Однако великий рассудочный миф энергии и массы одновременно является и колоссальной рабочей

322

гипотезой. Он набрасывает картину мира так, что ею можно воспользоваться. Судьбоносное механизируется и в форме эволюции, развития или прогресса интегрируется в ту же систему, воля оказывается белковым процессом, и все эти учения вместе, как бы их ни называли — монизм, дарвинизм, позитивизм, дорастают тем самым до морали целесообразности, которая очевидна американскому бизнесмену и английскому политику точно так же, как немецкому прогрессивному мещанину, а в конечном счете представляет собой не что иное, как интеллектуальную карикатуру на оправдание верой.

Материализм естественно дополняется потребностью то и дело разряжать духовное напряжение, позволять себе разразиться мифическими настроениями, чтоб для внутреннего облегчения вкусить прелести иррационального, чуждого, отклоняющегося, даже если на то пошло — дурацкого. То, что со всей отчетливостью проявляется приблизительно во времена Мэн-цзы (372–289) и первых буддистских братских общин, в совершенно том же смысле принадлежит и к важнейшим чертам эллинизма. Около 312 г. в Александрии ученые стихотворцы вроде Каллимаха изобрели культ Сераписа и снабдили его мудреной легендой420. Культ Исиды в республиканском Риме был чем-то таким, что не следует путать с будущим ее почитанием в императорский период и с чрезвычайно серьезной египетской религией Исиды, а именно религиозным времяпровождением сливок общества, что частью подавало повод к насмешкам со стороны общественности, частью же вело к скандалам и закрытию культового сооружения, постановление насчет чего выносилось в 59–48 гг. четырежды421. Халдейская астрология была тогда в моде, будучи очень далека от подлинно античной веры в оракулы и от магической веры во власть мгновения. Это означало «расслабиться»: люди в чем-то притворялись сами перед собой и перед окружающими, а тут еще бесчисленные шарлатаны и лжепророки, которые обходили города, пытаясь многозначительными приемами склонить полуобразованных людей к религиозному обновлению. В сегодняшнем европейско-американском мире этому соответствует оккультистское и теософское мошенничество, американская «Christian Science»422, фальшивый салонный буддизм, все эти религиознохудожественные ремесла, практикуемые в Германии еще шире, чем в Англии, с использованием готических, позднеантичных и даосских настроений в кружках и культах. Повсюду это лишь игра с мифами, в которые никто не верит, и чистый вкус к культам, которыми люди хотят заполнить внутреннюю пустоту. Настоящая вера — это исключительно вера в атомы и числа, однако чтобы ее можно было переносить сколько-нибудь продолжительное время, она нуждается в ученом фокусе-покусе. Материализм плоек и честен, игра в религию плоска и нечестна; однако то, что

323

она вообще делается возможной, уже указывает на новый и неподдельный поиск, негромко заявляющий о себе в цивилизованном бодрствовании и наконец явственно выступающий на свет.

То. что наступает теперь, я называю второй религиозностью 23. Она проявляется во всех цивилизациях, стоит лишь им достигнуть полного оформления и начать медленно переходить во внеисторическое состояние, для которого временные пространства не имеют более никакого значения Из этого следует, что западный мир еще отделен от этой стадии многими поколениями. Вторая религиозность представляет собой необходимую пару к цезаризму, финальному политическому устройству поздних цивилизаций В античности она наблюдается, соответственно, приблизительно начиная с Августа, в Китае — приблизительно от Ши Хуанди И в том, и в другом явлении отсутствует творческая первосила ранней культуры. Их величие состоит, если говорить о второй религиозности, в глубоком благочестии, наполняющем все бодрствование (Геродот называл египтян благочестивейшими людьми в мире, и то же самое впечатление производят на сегодняшнего западноевропейца Китай, Индия и ислам), если же говорить о цезаризме- в необычайном размахе колоссальнейших свершений, однако плоды этого благочестия столь же мало самобытны, как и форма Римской империи. Ничто не возводится, не развивается никакая идея, и все походит на картину местности, когда рассеивается туман и перед взором выступают старинные формы- вначале не очень определенно, но затем со все большей и большей ясностью. Вторая религиозность содержит тот же багаж, что первая, подлинная и ранняя, только иначе пережитой и по-другому выраженный. Сначала куда-то пропадает рационализм, затем обнаруживаются образы раннего времени, и наконец на свет выходит весь мир примитивной религии, отодвинутый великими формами ранней веры; теперь он мощно выступает вперед в народном синкретизме, обнаруживающемся на данной ступени в каждой культуре без исключения.

Всякое Просвещение переходит от безудержного рассудочного оптимизма, неизменно связанного с типом обитателя большого города, к безусловному скепсису. Суверенное бодрствование, отгороженное стенами и делами рук человеческих от живой природы вокруг и от земли у себя под ногами, не признает ничего помимо себя. Оно практикует критику на своем умозрительном мире, абстрагированном от повседневной чувственной жизни, причем до тех пор, пока не найдет самое окончательное и утонченное, форму форм — себя самого, т. е ничто. Тем самым оказываются исчерпанными возможности физики как критического миропонимания, и голод по метафизике снова заявляет о себе. Однако то, что исходит от второй религиозности, — это не религиозное времяпровождение образованных и перекормленных

324

литературой кругов и вообще даже не дух, но совершенно неприметная и возникающая сама собой наивная вера масс в некое мифическое устройство действительности, вера, для которой все доказательства начинают представляться игрой в слова, чем-то скудным и тоскливым, и в то же самое время — наивная потребность сердца покорно ответить мифу каким-то культом. Формы этой веры и этого культа невозможно ни предугадать, ни произвольно выбрать. Они являются сами собой, и мы от них еще очень далеки* Однако системы Конта и Спенсера, материализм, монизм и дарвинизм, заставлявшие в XIX в кипеть лучшие умы, все-таки сделались захолустным мировоззрением уже сегодня

Ок 250 г. до Р. Х античная философия исчерпала основания, на которых покоилась. Начиная с этого момента «знание» более не является постоянно перепроверяемым и увеличивающимся имуществом, вера в него становится привычной, как и методы, с помощью которых оно обретает силу убедительности Во времена Сократа рационализм существовал в качестве религии образованных кругов. Поверх него находилась ученая философия, под ним — «суеверие» толпы. Отныне философия переходит в духовную религиозность, народный же синкретизм — в религиозность осязаемую, имеющую абсолютно ту же самую направленность, причем вера в миф и благочестие распространяются снизу вверх, а не наоборот. Философия должна была многое воспринять, дать же она могла немного. Стоя вышла из материализма софистов и киников и истолковывала весь вообще миф аллегорически, однако уже к Клеанфу (f 232) восходит застольная молитва к Зевсу** 424, один из красивейших образцов второй античной религиозности. Ко времени Суллы имелся всецело религиозный стоицизм высших кругов и синкретическая народная вера, связывавшая воедино фригийские, сирийские, египетские культы и бесчисленные античные, к тому времени почти уже забытые, мистерии, и это в точности соответствует развитию просветленной мудрости Будды к хинаяне ученых и махаяне толпы и отношению причастного учености конфуцианства к даосизму, очень скоро сделавшемуся сосудом китайского синкретизма.

Одновременно с «позитивистом» Мэн-цзы (372–289) внезапно начинается модное развитие алхимии, астрологии и оккультизма. Давно уже спорят, стояло ли за этим что-то новое или здесь опять вырвалось наружу раннекитайское чувство мифа. Однако достаточно бросить один только взгляд на эллинизм, и ответ становится ясен сам собой. Этот синкретизм «одновременно» дает о себе

* Если, однако, уже сегодня что-то может напомнить формы, которые, как что-то само собой разумеющееся, ведут к определенным элементам готического христианства, то их надо искать не в литературном тяготении к позднеиндийской и позднекитайской спекуляции, но, к примеру, в адвентизме и подобных сектах

** v Armm, Stoic vet fragm 537

325

знать в античности, в Индии, Китае, в народном исламе. Повсюду он обосновывается на рационалистических учениях (Стоя, Лаоцзы. Будда) и пронизывает их крестьянскими, ранневременными и экзотическими мотивами всяческого рода. Античный синкретизм, который следует отличать от позднейшего магического псевдоморфоза*, начиная с 200 г. до Р. X. добывал себе мотивы из орфизма, из Египта, из Сирии; китайский ввел в 67 г. по Р. X. индийский буддизм в народной форме махаяны, причем священные писания считались более действенными как волшебное средство, а фигуры Будды — как фетиши потому, что были заимствованными. Первоначальное учение Лао-цзы стремительно исчезает. К началу периода Хань (ок. 200 до Р. X.) полчища шэнь становятся из нравственных представлений благостными существами. Вновь возвращаются боги ветра, облаков, грома, дождя. Укореняются многочисленные культы, посредством которых при помощи богов изгоняются злые духи. Тогда-то и возник — причем, вне всякого сомнения, из фундаментального понятия доконфуцианской философии — миф о Паньгу, первопринципе, от которого происходит череда мифических императоров. Схожее развитие претерпело, как известно, и понятие логоса**.

Проповедовавшиеся Буддой теория и практика жизненного поведения коренятся в утомленности миром и интеллектуальном отвращении и не имеют к религиозным вопросам совершенно никакого отношения, однако уже к началу индийского «императорского времени», ок. 250 г. до Р. X., он сам сделался сидящей статуей бога, а на место понятной одним лишь ученым теории нирваны все явственнее выступали вполне осязаемые учения о небе, аде и освобождении, которые были отчасти, быть может, также заимствованы у чужой, а именно персидской, апокалиптики. Уже во времена Ашоки насчитывалось восемнадцать буддистских сект. Вера в освобождение махаяны нашла своего первого великого проповедника в поэте и ученом Ашвагхоше (ок. 50 до Р. X.), а в Нагарджуне — подлинного завершителя. Однако рядом с этим вновь выплыл на поверхность весь массив праиндийских мифов. Религии Вишну и Шивы отчетливо оформились уже ок. 300 г. до Р. X., причем в синкретической форме, так что легенды о Кришне и Раме оказываются теперь перенесены на Вишну. Тот же самый сюжет разворачивается и в египетском Новом царстве, где фиванский Амон оказывается средоточием нового могущественного синкретизма; и в арабском мире времени Аббасидов, где народная религия с ее представлениями о преддверии ада, аде, * с.207.

*• Трактат «Люй Ши чунь цю» Люй Бу вэя (f 237 до Р. X., китайская августовская эпоха) является первым памятником синкретизма, нашедшим свое отражение в возникшей в эпоху Хань книге об обрядах «Ли цзы» (В. Schindler, Das Priestertum in alten China I, S. 93).

326

Страшном суде, небесной Каабе, Логосе-Мухаммеде, феях, святых и привидениях совершенно отодвинула первоначальный ислам на задний план*.

В эти времена также еще попадаются некоторые возвышенные умы, такие, как воспитатель Нерона Сенека и его копия Пселл** философ, воспитатель принцев и политик в цезаристской Византии, как стоик Марк Аврелий и буддист Ашока, сами бывшие Цезарями***, и, наконец, фараон Аменофис IV, чья исполненная глубокого смысла попытка была воспринята могущественными жрецами Амона как ересь и пресечена- опасность, вне всякого сомнения, угрожавшая также и Ашоке со стороны брахманов.

Однако именно цезаризм как в Китайской, так и в Римской империи вызвал на свет прижизненный императорский культ и тем самым обобщил синкретизм. Совершенно абсурдная идея, что китайское почитание живого императора было элементом древней религии. На протяжении всего периода китайской культуры императоров вообще не существовало. Правители государств звались ванами, царями, и едва не за сотню лет до окончательной победы китайского Августа Мэн-цзы писал, совершенно в духе XIX в., следующее: «Самое важное в стране — это народ; следом за ним идут полезные боги земли и зерна; и наименее важен правитель». Мифология праимператоров, вне всякого сомнения, была создана Конфуцием и его временем, причем с вполне рационалистическим умыслом и в государственно-правовой и социально-этической редакции; у этого-то мифа и позаимствовал тогда первый Цезарь свой титул и понятие культа. Возвышение человека до богов- это возвращение к раннему времени, где богов делали героями, точно как праимператоров и героев Гомера, и это характерная черта почти всех религий данного второго этапа. Сам Конфуций был в 57 г. по Р. X. произведен в боги с официальным культом. Будда был им тогда уже давно. АльГазали (ок. 1050), который помог довести до совершенства «вторую религиозность» исламского мира, в народном веровании является божественным существом и одним из любимейших святых и помощников в беде. В античности в философских школах существовали культы Платона и Эпикура, а происхождение Александра от Геракла и Цезаря от Венеры представляет собой отчетливый переход к культу Divus, в котором вновь выходят на поверхность древнейшие орфические представления и родовые

* М Horten, Die religiose Gedankenwelt des Volkes im heutigen Islam.

** 1018–1078 гг., ср. Dieterich, Byz. Charakterkopfe, S. 63. *** оба они погрузились в размягченное, усталое благочестие лишь под старость, после долгих и тяжелых войн, однако от более конкретизированных религий остались далеки. С догматической точки зрения Ашока никаким буддистом не был: он лишь понимал эти течения и брал их под защиту (Hillebrandt, Alt-lndien, 1899, S. 143).

327

культы, точно так же, как в китайском культе Хуанди заявляет о себе элемент древнейшей мифологии.

Однако с этими обоими культами императоров уже начинаются попытки влить вторую религиозность в стабильные организации, которые можно было бы назвать общинами, сектами, орденами, церквами, но которые, однако, всегда являются лишь окаменелыми повторениями живых форм раннего времени и относятся к ним так же, как каста — к сословию.

Нечто в этом смысле содержит уже реформа Августа с ее искусственным реанимированием давно отмерших городских культов, например ритуалов Арвальских братьев, однако уже эллинистические мистериальные религии и даже сам культ Митры (за вычетом того, что относится в нем к магической религиозности) представлены общинами, дальнейшее оформление которых было оборвано гибелью античности. То же самое относится к теократическому государству, учрежденному фиванскими царямижрецами в XI в.425, и даосским церквам времени Хань, прежде всего основанной Чжан Лу, которая вызвала в 184 г. по Р. X. ужасное восстание «Желтых повязок»426, напоминающее религиозные бунты в провинциях римского императорского периода, оно опустошило обширные области и привело к ниспровержению династии Хань*. И эти аскетические церкви даосизма со своей оцепенелостью и дикой мифологией полностью соответствуют поздневизантийским монашеским государствам, таким, как Студийский монастырь и основанный в 1100 г., подчиненный непосредственно императору союз монастырей на Афоне, настоятельно заставляющий вспомнить о буддизме.

Наконец, из этой второй религиозности происходят феллахские религии, в которых противоположность благочестия мировой столицы и провинции исчезает вновь точно так же, как и различие примитивной и высокой культуры. О том, что это означает, говорит понятие феллахского народа**. Религия делается полностью внеисторичной; там, где некогда десятилетия знаменовали целую эпоху, ныне никакого значения не имеют века, и рябь поверхностных изменений доказывает лишь, что внутренний образ окончателен и завершен. Абсолютно безразлично, появится ли в Китае ок. 1200 г. такая разновидность конфуцианского учения о государстве, как чжусианство427, когда это случится и будет ли ему сопутствовать успех или же нет, будет ли в Индии буддизм, давно уже сделавшийся политеистической религией, полностью вытеснен необрахманизмом, величайший теолог которого Шанкара жил ок. 800 г., и когда этот последний окончательно перейдет в индуистское учение о Браме, Вишну и Шиве. Всегда здесь

• De Groot, Universismus, S 134

**С. 173

328

имеется небольшое число в высшей степени духовных, высокомерных, абсолютно «дошедших» людей, как индийские брахманы, китайские мандарины и египетские жрецы, приводившие в изумление Геродота. Однако сама феллахская религия всецело примитивна, как египетский культ животных XXVI династии, как образованная из буддизма, даосизма и конфуцианства государственная религия Китая, как ислам сегодняшнего Востока и, возможно, как религия ацтеков, какой ее застал Кортес, когда она, должно быть, ушла уже очень далеко от одухотворенной религии майя.

21

Феллахской религией является также и иудаизм, приблизительно начиная с Йехуды бен Халеви, который, как и его исламский учитель Аль-Газали (с. 327), взирает на научную философию с безусловным скептицизмом и в своем сочинении «Хазари» (1140) отдает ей лишь роль служанки правоверной теологии. Это всецело соответствует повороту от средней к младшей Стое императорского времени и угасанию китайского умозрения при западной династии Хань. Еще ярче в этом отношении Моисей Маймонид, собравший ок. 1175 г. весь материал иудаизма, как нечто готовое и застывшее, в одну большую книгу вроде китайской «Ли цзы», нисколько не заботясь о том, имеют ли во всем этом смысл отдельные предметы или нет*. Ни тогда, ни в какой иной период иудаизм не представляет собой чего-то исключительного в истории религии, но выглядит таким лишь в свете того положения, которое было создано западноевропейской культурой на собственной ее почве. Нисколько не исключительным оказывается и тот факт, что имя «иудейство» все время обозначает собой нечто новое, причем так, что сами его носители этого нисколько не замечают — то же самое шаг за шагом повторяется и в персиянстве.

И та и другая культура развиваются в свое «меровингское время» (ок. 500-0) из объединений племен в нации магического стиля — без земли, без единства происхождения — и уже тогда с образом жизни гетто, оставшимся все тем же вплоть до бомбейских парсов и бруклинских евреев.

В раннее время (ок. 0-500) этот безземельный consensus распространяется от Испании до Шаньдуна. То было иудейское рыцарское время и «готический» расцвет религиозной оформляющей мощи: поздняя апокалиптика, Мишна и раннее христианство, * Fromer, Der Talmud, S. 190. «Рыжая корова» и ритуал помазания иудейских царей разбираются здесь с не меньшей серьезностью, чем важнейшие определения частного права.

329

которое было отторгнуто, лишь начиная с Траяна и Адриана, являются созданиями этой нации. Известно, что иудеи были тогда крестьянами, ремесленниками, обитателями малых городов. Крупные финансовые предприятия находились в руках египтян, греков, римлян, т. е. людей «пожилых».

Ок. 500 г. начинается иудейское барокко, чрезвычайно односторонне связываемое обыкновенно в представлении наблюдателя с образом периода блистательного испанского расцвета. Иудейский consensus, в точности как и персидский, исламский и византийский, переходит в городское и духовное бодрствование и начиная с этого времени господствует над формами городской экономики и науки. Таррагона, Толедо и Гранада являются по преимуществу иудейскими крупными городами. Иудеи образуют значительную часть благородного мавританского общества. Законченность их формы, их esprit, их рыцарственность приводили в восхищение пытавшуюся им подражать знать крестовых походов; без иудейской аристократии, в расовости ничем исламской нации не уступавшей, непредставимы также и дипломатия, военное руководство и администрация мавританских государств. Как некогда в Аравии существовало иудейское миннезингерство, так теперь появляется высокая литература и просвещенная наука. Когда ок. 1250 г. по поручению Альфонса X, короля Кастилии, группа иудейских, исламских и христианских ученых под руководством раввина Исаака бен Сайда Хассана разработала новые планетарные таблицы*, то было достижением не фаустовского, но все еще магического мышления о мире. Переворот наступил, только начиная с Николая Кузанского. Следует, однако, сказать, что в Испании и Марокко находилась лишь малая часть иудейского consensus'a, сам же он имел не только светский, но и духовный смысл, причем духовный- в первую очередь. И в нем существовало пуританское движение, отвергавшее Талмуд и желавшее вернуться к незамутненной Торе. Шедшая по стопам многих предшественников, община караитов возникла ок. 760 г. в Северной Сирии, как раз там, откуда приблизительно за столетие до того вышли иконоборческие христианские павликиане, а несколько позже — исламский суфизм, три магических направления, внутреннего родства которых никто не в состоянии отрицать. На караитов, как и на пуритан всякой другой культуры, обрушились как со стороны ортодоксии, так и Просвещения. Раввинские отповеди раздавались от Кордовы и Феса до Южной Аравии и Персии. Однако тогда возникла также и книга «Йецира», являющаяся произведением «иудейского суфизма», подчас же напоминающая Сведенборга, — основополагающий труд рационалистической мистики, фундаментальные каббалистические представления

(F Strunz, Gesch der Naturwiss im Mittelalter, 1910, S 89

330

которой так же соприкасаются с символикой византийской иконы и относящейся к тому же времени магией греческого «христианства второго порядка»4, как и с народной религией ислама.

Совершенно новая ситуация создается около перехода от одного тысячелетия к другому вследствие того случайного обстоятельства, что западная часть consensus'a внезапно оказывается в регионе юной западноевропейской культуры. Подобно парсам, византийцам и мусульманам, иудеи сделались цивилизованны и пообжились по мировым столицам; германско-романский же мир обитал в стране, городов еще не знавшей, и едва-едва только стали здесь образовываться поселения вокруг монастырей и рынков, — поселения, на протяжении поколений остававшиеся лишенными собственной души. Одни были почти уже феллахами, другие — едва ли еще не пранародом. Иудей не понимал готической задушевности, замка и собора, христианину была чужда высокомерная, почти циничная интеллигенция и уже оформившееся в готовом виде «денежное мышление». Возникали взаимная ненависть и презрение, причем почти и не от сознания расового различия, но по причине слишком большой «разновременности». Иудейский consensus стал повсюду, по слободам и рыночным поселкам, отстраивать свои, перенесенные сюда из больших городов — пролетарские — гетто. Еврейская улочка старше готического города лет на тысячу. Подобным же образом в эпоху Иисуса меж деревнями на Генисаретском озере вклинивались римские города.

Однако эти молодые нации были, кроме того, прочно связаны с землей и с идеей родины; лишенный земли consensus, спаянность членов которого совершенно не была чем-то преднамеренным и организованным, но возникала как абсолютно бессознательное, всецело метафизическое стремление, выражение непосредственнейшего магического мироощущения, противостоял им как нечто жутковатое и совершенно непонятное. Тогда и возникла легенда о Вечном Жиде. Переход в монастырь, находящийся, скажем, в Ломбардии, накладывал глубокий отпечаток на жизнь шотландского монаха, и могучее чувство родины он забирал туда с собой; однако, если раввин из Майнца (где ок. 1000 г. находилась самая значительная талмудическая школа Западной Европы) или из Салерно приезжал в Каир, Басру или Мерв, во всяком гетто он оказывался как дома. В этой негласной спаянности и заложена идея магической нации*: в ней одновременно соединялись государство, церковь и народ — совсем так же, как в тогдашнем эллинстве, зороастризме и исламе, но Западу это было неведомо. То было настоящее государство, имевшее свое собственное право и абсолютно не замечавшуюся христианами общественную

* С. 179

331

жизнь, государство, свысока поглядывавшее на окружающий мир народов-хозяев как на некоего рода заграницу. Из такого-то государства и были высланы Уриэль Акоста и Спиноза, что случилось в результате проходившего по всей форме процесса о государственной измене, действа, понять глубинный смысл которого народы-хозяева были не в состоянии. А наиболее значительный мыслитель восточных хасидов, рабби Залман, был выдан в 1799 г. противной ему партией петербургскому правительству, словно иностранному государству430.

Иудейство западноевропейского региона совершенно утратило наличествовавшую у него еще в мавританской Испании связь с землей. Крестьян среди них больше нет. Самое крохотное гетто это, пусть наижалчайший, кусочек большого города, и его обитатели распадаются, как и обитатели застывших Индии и Китая, на касты: на раввинов (это брахманы и мандарины гетто) и на массу кули с цивилизованной, холодной, далеко превосходящей все окружающее интеллигенцией и бесцеремонной деловой хваткой. Однако лишь для зауженного исторического горизонта- это из ряда вон выходящее явление. Все магические нации, начиная с эпохи крестовых походов, пребывают на этой же ступени. Парсы обладают в Индии точно такой же властью в деловом мире, как евреи в мире европейско-американском, а армяне и греки- в Юго-Восточной Европе. Явление повторяется во всякой иной цивилизации, стоит лишь ей проникнуть в сферу более юных состояний: китайцы в Калифорнии (они представляют там собой подлинный объект западноамериканского «антисемитизма») и на Яве и Сингапуре, индийские торговцы в Восточной Африке, однако также и римляне в раннеарабском мире, где положение было в точности обратным. «Евреями» этого мира были римляне, • и в апокалиптической ненависти к ним арамеев есть что-то очень близкое западноевропейскому антисемитизму. То был настоящий погром, когда в 88 г. по знаку, данному Митридатом, ожесточившееся население Малой Азии перебило 100 000 римских предпринимателей.

К этим противоположностям добавляется еще и расовая, переходящая от презрения к ненависти по мере того, как сама западноевропейская культура приближается к цивилизации и «различие в возрасте», которое выражается в образе жизни и господстве интеллигенции, делается менее значительным. Однако бессмысленные, заимствованные из языкознания словечки «арии» и «семиты» совершенно ничего не дают для понимания этой противоположности. Мы совершенно не в состоянии отличить «арийцев» персов и армян от евреев, и уже на юге Европы и на Балканах телесное различие между христианскими и еврейскими жителями практически отсутствует. Иудейская нация, как и всякая другая нация арабской культуры, является результатом

332

колоссальной миссионерской деятельности, и вплоть до эпохи крестовых походов она претерпевала постоянные изменения вследствие массовых присоединений к ней и выходов из нее*. Часть восточных евреев совпадает в телесном отношении с христианскими обитателями Кавказа, другая — с южнорусскими татарами, значительная часть западных — с североафриканскими маврами. Скорее это есть противоположность между оказывавшим муштрующее (zuchtend) действие расовым идеалом готического раннего времени** и типом сефардского еврея, впервые сформировавшимся лишь в гетто Западной Европы, причем также в результате душевной муштры в очень жестких внешних условиях, несомненно под действием чар ландшафта и народа-хозяина и в метафизической от них обороне (а именно с того времени, как эта часть нации сделалась вследствие утраты арабского языка431 замкнутым в себе миром). Ощущение глубокой инаковости выступает с обеих сторон с тем большей отчетливостью, чем больше в данном индивидууме расы. Лишь недостаток расы у людей духовностифилософов, доктринеров, утопистов — приводит к тому, что они не понимают этой бездонно глубокой, метафизической ненависти, в которой различный такт двух потоков существования дает о себе знать как невыносимый диссонанс, ненависти, которая может стать трагической для обеих сторон. Это та же самая ненависть, что господствовала в индийской культуре в противоположности расовых индусов и шудр. В эпоху готики эта противоположность имеет глубоко религиозный характер и направляется прежде всего против consensus'a как религии; лишь с началом западноевропейской цивилизации она делается материалистической и обращается против внезапно сделавшейся сопоставимой духовной и экономической стороны.

Однако еще больше разделял и ожесточал сердца факт, который при величайшем своем трагизме остался наименее понятым: между тем как западноевропейский человек, начиная с времени саксонских императоров и вплоть до сегодняшнего дня, переживает историю в наиболее значимом смысле, причем делает это в своем сознании, иудейский consensus перестал историей обладать***. Его проблемы были решены, его внутренняя форма завершена и сделалась неизменной; столетия не имеют теперь для него никакого значения, точно так же как и для ислама, греческой церкви и парсов, и поэтому тот, кто внутренне с этим consensus'ом связан, совершенно не в состоянии понять ту страсть, с которой фаустовские люди переживают сконцентрированные в коротких периодах времени решения их истории, их судьбы, как это было в начале крестовых походов, в Реформации,

*С 179слл,269слл

**С 129 слл ***С. 52

333

во Французской революции, в Освободительных войнах и во всех поворотных пунктах в существовании отдельных народов. Для consensus'a все это происходило тридцать поколений назад. История крупного стиля протекает снаружи и мимо, эпоха следует за эпохой, человек, что ни столетие, делается принципиально иным, а в гетто все стоит на месте — и то же касается души всякого отдельного человека гетто. Однако даже в том случае, когда он рассматривает себя принадлежащим к своему народу-хозяину и принимает участие в его судьбах, как это имело место во многих странах в 1914 г., то на самом деле он переживает это не как свою собственную судьбу, но лишь «принимает в ней участие», он оценивает эти судьбы как заинтересованный наблюдатель, но именно подлинный-то смысл того, за что здесь бьются, неизменно остается скрытым от него. Был в Тридцатилетнюю войну один кавалерийский генерал-еврей, он похоронен на старом еврейском кладбище в Праге. Однако что были ему идеи Лютера и Лойолы? Что поняли близкородственные евреям византийцы в крестовых походах? Это все из разряда трагических неизбежностей высшей истории, образованной жизненными путями отдельных культур, и нередко повторялось. Римляне, бывшие тогда уже древним народом, никак не могли взять в толк, что уж такого важного было для иудеев на кону в суде над Иисусом и в восстании Бар Кохбы, а европейско-американский мир проявил в феллахских революциях в Турции (1908) и Китае (1911) полнейшее отсутствие понимания того, что там происходило. Поскольку устроенные иначе мышление и внутренняя жизнь остались для них закрыты, а потому они не поняли также и государственной идеи, и идеи суверенитета- в первом случае халифа, во втором тянь-цзы"2, они не способны были произвести оценку событий и предугадать их ход. Человек чуждой культуры может быть наблюдателем, а значит — историком, описывающим прошлое, однако никогда он не может быть политиком, т. е. человеком, который ощущает, как в нем бьется будущее. Если же он не обладает материальной силою для того, чтобы действовать в форме своей собственной культуры, а чужую игнорировать или направлять, как это, впрочем, могли делать римляне на юном Востоке и Дизраэли — в Англии, события застают его врасплох, он перед ними бессилен. Римлянин и грек всегда были склонны вчитывать в чуждые им события жизненные условия своего собственного полиса, современный европеец повсюду смотрит на чужие судьбы сквозь призму понятий «конституция», «парламент», «демократия», хотя применение таких представлений к другим культурам смехотворно и бессмысленно, а член иудейского consensus'a следит за историей современности, представляющей собой не что иное, как распространившуюся по всем частям света и морям фаустовскую цивилизацию, с глубинным чувством магического человека

334

даже тогда, когда он убежден в западноевропейском характере собственного мышления.

Поскольку всякий магический consensus чужд земле и географически неограничен, он непроизвольно усматривает во всех схватках вокруг фаустовских идей родины, родного языка, королевского дома, монархии, конституции возврат от форм, которые ему внутренне совершенно чужды и потому тягостны и бессмысленны, к тем, что созвучны его природе; и в воодушевляющем его слове «интернациональность» ему тут же слышится сущность лишенного страны и границ consensus'a вне зависимости от того, будет ли здесь идти речь о социализме, пацифизме или капитализме. Если для европейско-американской демократии все баталии вокруг конституции, все революции означают развитие в направлении цивилизованного идеала, то для него они (чего сам он в полной мере не сознает практически никогда) есть демонтаж всего того, что устроено иначе, нежели он сам. Даже когда мощь consensus'a оказывается внутренне надломленной и жизнь народа-хозяина становится для него внешне притягательной, так что в нем даже возникает чувство настоящего патриотизма, все равно его партией неизменно будет та, цели которой в наибольшей степени соответствуют сущности магической нации. Поэтому-то в Германии consensus — демократ, а в Англии (как парс в Индии) империалист. Точно такое же недопонимание имеет место и тогда, когда западноевропеец принимает младотурок и китайцевреформаторов за родственных по духу, а именно за «конституционалистов». Человек, укорененный внутренне, утверждает в конечном итоге даже там, где разрушает; внутренне чуждый отрицает даже там, где хотел бы построить. В страшном сне не привидится, сколько всего уничтожила западноевропейская культура в областях, относящихся к сфере ее влияния, посредством реформ, проведенных в ее собственном стиле; и столь же разрушительно действует еврейство там, где за дело берется оно. Ощущение неизбежности этого взаимного недопонимания ведет к чудовищной, проникающей глубоко в кровь ненависти, укорененной в таких символических чертах, как раса, образ жизни, профессия, язык, и внутренне снедает, губит обе стороны, доводя дело до кровавых вспышек*.

Это справедливо прежде всего применительно к религиозности фаустовского мира: она ощущает, что пребывающая в его нутре чужая метафизика, сознавая себя под этой религиозностью погребенной, угрожает ей и ее ненавидит. Чего-чего только не прошло сквозь наше бодрствование, начиная с реформ Гуго

* Сюда можно отнести помимо повеления Митридата резню на Кипре (с. 203), восстание сипаев в Индии, боксерское восстание в Китае и большевистское неистовство евреев, латышей и других чуждых народов против царистской русскости.

335

нийского, со ев Бернара, Латеранского собора 1215 г, через Лютера, Кальвина и пуританство — и до Просвещения, между тем как для иудейской религии уже давно никакой истории не существовало' В 1565 г находившийся в пределах западноевропейского consensus'a Иосиф Каро обобщил в своем «Шульхан арух»4" еще раз, только несколько по-иному, тот же материал, что некогда излагал Маймонид, однако это вполне могло произойти в 1400 или 1800 г или же остаться вовсе не сделанным С окостенелостью ислама сегодня и византийского христианства после крестовых походов (но также и позднего китайского или египетского элемента) здесь все сохраняется формульно закрепленным и самому себе равным пищевые запреты, показные нити434 на одежде, молитвенные ремни, памятки ^ и талмудическая казуистика, которые точно так же в неизменной форме уже на протяжении столетий практикуются и в Бомбее — над Вендидадом, и в Каире над Кораном Иудейская мистика, также являющаяся чистый суфизмои, со времени крестовых походов осталась тою же самой и за последние столетия выдвинула еще трех своих святых (в смысле восточного суфизма), хотя увидеть в них святых можно, лишь проникнув взглядом сквозь оболочку форм усвоенного ими западноевропейского мышления Спиноза со своим мышлением субстанциями вместо сил и со своим всецело магическим дуализмом вполне может быть поставлен рядом с последышами исламской философии, такими, как Муртада416 и Ширази437 Он использует весь понятийный язык окружающего его западноевропейского барокко и вжился в его способ представления вплоть до полного самообмана, однако то, что происходило на поверхности его души, никак не затрагивает его преемственную связь с Маймонидом и Авиценной и талмудический метод «more geometпсо»4 8 В Баальшеме419, основателе секты хасидов, который родился ок 1698 г на Волыни, воскрес подлинный Мессия, который, уча и творя чудеса, странствовал по миру польских гетто, так что для сравнения здесь можно привлечь одно лишь раннее христианство* Движение это, произошедшее из древнейших течений магической, каббалистической мистики и захватившее большинство восточных евреев, представляет собой нечто величественное в религиозной истории арабской культуры, однако оно происходило в самой гуще людей иного склада и вот осталось ими практически не замеченным Мирная борьба Баальшема против тогдашних фарисеев Талмуда и за внутримирового Бога, сам его христоподобный облик, роскошные легенды, которыми уже очень скоро окуталась его личность и личности его учеников, — все это представляет собой порождение чисто магического

* Р LiMHoff Die religiose Denk\\cise der Chassidim, 1918 S 128 ff M Buber, dil Lcgende des Baalschem 1907

336

духа и в последнем своем основании нам, западноевропейским людям, чуждо точно так же, как и само древнее христианство. Ход рассуждений хасидских сочинений, как и ритуалы хасидов, практически непонятны неиудеям Возбуждаясь от благоговения, одни из них впадают в экстаз, другие принимаются танцевать, как исламские дервиши* Один из апостолов Баальшема развил его изначальное учение в цадикизм веру в святых (цадиков), которые друг за другом посылаются Богом и уже одной своей близостью приносят избавление Учение это опять же напоминает исламский махдизм, а еще больше шиитское учение об имамах, в которых нашел убежище «свет Пророка» Другой ученик Баальшема, Соломон Маймон (мы располагаем его замечательной автобиографией), перешел от него к Канту, абстрактный ход мышления которого всегда обладал колоссальной притягательной силой для талмудических умов Третий святой — Отто Вейнингер440, нравственный дуализм которого представляет собой чисто магическую концепцию, а смерть посреди магически переживавшейся душевной борьбы между добром и злом есть один из возвышеннейших моментов позднейшей религиозности** Нечто близкое этому в состоянии переживать русские, однако ни античный, ни фаустовский человек на это не способен

С Просвещением XVIII в также и западноевропейская культура становится «крупногородой» и интеллектуальной и тем самым внезапно делается доступной для интеллигенции consensus'a И то, что давно уже внутренне отмерший поток существования сефардского еврейства оказался помещенным в эпоху, принадлежащую для него отдаленному прошлому, но тем не менее неизбежно пробуждавшую в нем родственное чувство, поскольку она была критической и отрицающей, оказало фатально соблазняющее действие это вовлекло исторически завершенную и неспособную к какому-либо органическому развитию еврейскую цельность в великое движение народов-хозяев, потрясло это движение, расслабило и до самой глубины разложило и отравило. Ибо для фаустовского духа Просвещение было шагом вперед по собственному пути — через развалины, это так, однако в конечном итоге утвердительным, для еврейства же оно было разрушением, и ничем больше, демонтажем чего-то чуждого, чего оно не понимает. Очень часто подобную картину можно наблюдать и сегодня, ее являют собой и парсы в Индии, и китайцы и японцы в христианском окружении, а современный американец в Китае в отношении чужой религии доходящее до цинизма и грубейшего атеизма Просвещение, между тем как на феллахские обычаи религии собственной это совершенно не распространяется Есть социалисты, которые внешне, причем весьма убежденно, борются

* Levertoff S 136

** 0 Wemmger Taschenbuch, 1919, прежде всего S 19 ff

337

Клюс любой разновидностью религии, сами же пугливо на всякий случай соблюдают пищевые запреты, а также ритуалы с молитвенными ремнями и филактериями Однако чаще имеет место действительный внутренний разлад с consensus'ом, поскольку он является единством веры: подобное происходит с индийскими студентами, получившими английское университетское образование с Локком и Миллем, а после относящимися свысока, с одинаковым циническим презрением, как к индийским, так и к западноевропейским убеждениям, между тем как сами они от их внутреннего разложения в конце концов обречены на гибель Начиная с наполеоновского времени consensus древней цивилизации смешался с неоцивилизовавшимся западноевропейским «обществом» и с превосходством, которое приходит с возрастом, взял на вооружение его экономические и научные методы То же самое несколькими поколениями позднее проделала и японская, также чрезвычайно древняя интеллигенция — возможно, с еще большим успехом Другой пример представляют собой карфагеняне, последыши вавилонской цивилизации, которых еще до этрусско-дорической ступени манила к себе античная культура, пока они наконец всецело не поддались эллинизму* закосневшие и окончательные во всех религиозных и художественных моментах, в смысле предпринимательском они далеко превосходили греков и римлян, плативших им за это жгучей ненавистью

Магической нации угрожает опасность исчезновения, того, что вместе с гетто и религией исчезнет и она сама. А произойти это может не потому, что сблизились метафизики той и другой культуры (это абсолютно невозможно), но потому, что в беспочвенных интеллигенциях верхнего слоя с той и другой стороны метафизика более никакой роли не играет. Все виды внутренней солидарности магическая нация утратила, ей осталась лишь сплоченность по практическим вопросам Однако преимущество, которым обладало это сверхдревнее предпринимательское мышление магической нации, все тает: рядом с американским его уже почти что нет, а тем самым исчезает и последняя возможность сохранять расплевавшийся с землей consensus. В тот момент, когда цивилизованные методы европейско-американских мировых столиц достигнут полной зрелости, судьба еврейства, по крайней мере в пределах этого мира (мир российский представляет собой отдельную проблему), будет исполнена.

Ислам имеет под собой почву. Он практически целиком вобрал в себя персидский, иудейский, несторианский и

* В римскую эпоху их кораблестроение было скорее античным, чем финикийским, их государство было организовано как полис, а среди образованных людей, таких, как Ганнибал, греческий язык имел всеобщее распространение

338

монофизитский consensus'ы*. Остаток византийской нации, сегодняшние греки, также обитает на собственной земле Остаток парсов в Индии живет внутри закосневших форм еще более старой,^ еще более феллахской цивилизации, что обеспечивает им дальнейшее сохранение. Однако западноевропейско-американская часть иудейского consensus'а, которая по большей части стянула к себе прочие его части и связала их со своей судьбой, оказалась теперь затянутой в механизм молодой цивилизации, не имея связи ни с каким абсолютно клочком земли, после того как на протяжении столетий она была замкнута в гетто и так себя сохраняла. Тем самым она оказывается взорванной и подвергается полному распаду. Однако это — судьба данной части consensus'а в рамках не фаустовской, но магической культуры.