Только что разобранные нами две иерархии монад и множеств преобретают реальный смысл и значение только в своей неразрывной сопряженности, а в отдельности являются лишь абстракциями. Монады вне иерархии множеств имеют лишь потенциальное бытие, а множества вне монад вовсе существовать не могут. Эта основная доктрина эзотерического учения об иерархиях уже не раз нами подчеркивалась и объяснялась, теперь мы должны постараться выявить главнейшие вытекающие из нее следствия.

Всякое множество есть совокупность ряда элементов; входя между собой во взаимоотношения и связываясь друг с другом, эти элементы тем самым отмежевываются от всего остального мира и как бы образуют некоторый частный мир. Иначе говоря, в идее частного множества необходимо заключена его цельность, выделенность из окружающего и замкнутость в себе. Случайно собранные элементы вне всякого соответствия их природе и качествованиям еще не образуют множества в прямом смысле, а есть лишь хаотическое собрание множества разнородных элементов. Это пока- зывает что мы не можем мыслить множества без присоединения к нему некоторого другого понятия. Чаще всего последнее заменяется рядом известных предикатов, но это совершенно неправомерно, ибо эти предикаты вовсе не вытекают из природы множества в себе,

Идея множества органически связана с идеей личности. Только такое множество, которое обладает известной личностью, то есть все его элементы связаны некоторым общим законом, подчинены некоторой синтетической идее. Но как не связана идея личности с идеей множества, первая нисколько не вытекает из второй, и обратно. Эти две идеи вполне равноправны и равновелики и, взаимно обуславливая друг друга, в то же время диаметрально противоположны: они образуют собой основную антиномию космической иерархии. Эта антиномия принадлежит ко второму виду, то есть здесь имеет место противоположность на том же самом синархическом уровне. В начале настоящего исследования мы подробно рассмотрели процессы рождения множества из идеи единства и в метафизическом и в физико-космическом аспектах. Аналогично этому мы должны исследовать рождение начала личности.

В моей работе «Основные законы архитектоники мира» при изложении эзотерического учения об антиномии я подробно поясняю следующую чрезвычайно важную доктрину: — Когда антиномия первого вида (то есть такая, где тезис синархичнее антитезиса, например, где тезис есть ноумен, а антитезис лежит в феноменальном мире) должна перейти из потенциального состояния в кинетическое, то вся активность переходит в антитезис. Так ноуменальное никогда не осуществляет само феноменальных процессов, ибо оно по природе своей им трансцендентно, а только побуждает своими веяниями соответствующие феноменальные факторы исполнять ту или иную работу или движение. Всякое движение проистекает из разности потенциалов, то есть из антиномии, и это одинаково справедливо, в каких бы мы планах мироздания ни рассматривали процессы. Для того, чтобы антитезис мог начать свою эволютивную работу, у него должен появиться соответствующий источник движения, то есть разность потенциалов, антиномия. К образованию этой феноменальной антиномии и сводится все импульсирующее действие но- уменального тезиса. Механизм этого образования чрезвычайно прост. Побуждаемый веяниями тезиса, антитезис начинает совершать ряд усилий и по известному закону тем вызывает к бытию соответствующую реакцию, равную сделанным воздействиям.

Итак, антитезис антиномии первого вида в момент рождения в ней стремится перейти из потенциального состояния в актуальное, претворяется в антиномию второго вида. Если действие антиномии первого вида объемлет собой последовательно ряд иерархически следующих друг за другом планов, то она как бы расчленяется на ряд промежуточных антиномий, и закон возникающей при этом иерархической системы тезисов и антитезисов выражается тогда так называемым динамическим тетраграмматическим циклом «Мод-Хе-Ву-Хе».

Эта же самая доктрина может быть исследована под несколько другим углом зрения. В иерархической системе космоса взаимоотношения между двумя факторами непосредственно могут происходить только по двум законам: по аналогии, если они лежат в различных поясах иерархии, но в то же время связаны тождеством сущности, и по антиномическим противоположностям, если они лежат в том же сечении иерархии. Все более сложные соотношения являются лишь комбинациями этих двух основных видов. Члены антиномии первого вида ноуменально связаны в Абсолюте, а феноменальная связь через гармоническое их соподчинение есть энтелехия всей ее эволюции. Соотношение между этими полюсами не подходит не под один из видов, а потому с первого взгляда представляется, что осуществление этой эволюции невозможно. Однако такое заключение было бы ошибочным.

Если мы представим себе некоторый третий фактор, который с одной стороны образует с антитезисом первого вида антиномию второго вида, а с другой стороны — является аналогом тезиса антиномии первого вида в иерархическом плане ее антитезиса, то мы увидим, что полюсы нашей основной антиномии первого вида сопрягаются между собой последовательно по закону аналогии и по закону антиномической противоположности второго вида. Итак, эти полюсы могут быть сопряжены лишь через посредство некоторого третьего фактора. Так как веяние ноумена распространяется по всем планам, то потенциально бытие этого фактора вневре-менно предопределено, актуально же он выявляется антитезисом. Подробному изучению этого процесса реализации или задачи о трех телах и посвящены отделы практического эзотеризма.

Идея личности и является этим третьим связующим фактором между индивидуальной монадой и множеством.

Итак, эволюция антиномии: монада — множество состоит в претворении антитезиса в антиномию второго вида: личность — множество. Если потенциальное утверждение идеи личности совершается вневременно, то наоборот, претворение ее в актуальную реальность осуществляется постепенно на всем пути эволюции данного единичного вида бытия. Личность есть феноменальный аналог ноуменальной индивидуальности, сама по себе личность не имеет независимого субстанционального обоснования и черпает свое бытие из индивидуальности и непосредственно и через множество.

Этот вывод влечет за собой чрезвычайно важные последствия, ибо вообще все человеческие заблуждения проистекают из ошибочного центрирования на личности, вместо единого истинного центрирования на индивидуальности. Индивидуальность есть энтелехия личности. Чем Личность совершеннее, тем более она связывает отдельные элементы свойственного ей множества, в пределе все их многообразие объединяется в едином совершенном организме.

Эмпирически наблюдаемый нами космос состоит из бесконечно разнообразных множеств со свойственными им личностями, то есть из феноменальных организмов. Они различаются между собой и по степени своего совершенства и по потенциально заложенным в них идеям, то есть по их иерархическим достоинствам. Будучи сопряжены в различные ветви феноменальной иерархии, они в то же время еще весьма далеки от совершенной гармонической сопряженности и в своих взаимоотношениях сохраняют лишь весьма неустойчивое равновесие. Что же касается до взаимоотношения между отдельными ветвями, то они в большинстве случаев находятся в состоянии открытой борьбы или настойчиво готовятся вступить в последнюю. Если внимательно вдуматься в причины этих несогласий и столкновений, то можно без особого труда разделить все частные причины на два основных вида. С одной стороны сознание отдельного организма ясно ощущает несовершенство настоящего состояния по сравнению с теоретически возможным. Хотя большинство отдельных элементов имеются готовыми, но отсутствие должной гармонической организации или вовсе подавляет их часть, или же, во всяком случае, не дает возможности вполне раскрыть все их качествования и потенции. В этом случае имеет место несоответствие между конечной ноуменальной целью и совокупностью феноменальных цепей причинности. С другой стороны, сознание каждого отдельного организма ясно ощущает большую или меньшую уродливость своих взаимоотношений с себе подобными. Каждое частное бытие не обладает ни достаточной волей, ни достаточным умением, чтобы выявить истинно ему присущее место в целом, где оно могло бы развиваться, не стесняя и не стесняясь другими. Чем больше каждое из них совершает в этом направлении ошибок, тем их отношения становятся более запутанными и далекими от гармонических.

Не имея достаточно силы — и понимания, чтобы самостоятельно ограничивать себя в случае успеха, или давать надлежащий отпор захватным стремлениям других, феноменальные организмы скоро вовсе утрачивают идею своего истинного призвания. Распыляя сознание об идее своего бытия, они лишаются ноуменальных истоков энергии и жизнеспособности и оказываются всецело во власти случайных сочетаний феноменальных обстоятельств. На весьма короткое время эти обстоятельства могут способствовать неестественно расширившимся стремлениям, но затем весьма скоро они изменяются и тогда происходит еще более молниеносное крушение, чем бывший дотоле неестественно скорый рост. — Итак, второй причиной феноменальной дисгармонии является несоответствие между истинным призванием единичного вида бытия и сложившимися взаимоотношениями с другими факторами феноменального мира.

Нетрудно уяснить, что только что показанные две причины феноменальной дисгармонии неразрывно сопряжены между собой и, в сущности, представляют собой лишь два друг друга обусловливающих следствия одной общей причины. Действительно, феноменальная дисгармония есть антитезис антиномии: «части органически сопряжены друг с другом — части дисгармонируют между собой», Как и во всякой антиномии первого вида антитезис постепенно эволюционирует до тезиса. Последнее осуществляется через претворение его в антиномию второго вида и постепенное гармоническое сопряжение ее полюсов. В данном случае эта антиномия второго вида будет: «часть кинетически сопряжена с целым и стремится к органически свойственной ей энтелехии — часть обособляет себя от целого и стремится к некоторой мнимой цели». В самом деле, органическое сопряжение частей между собой и сопряжение их с целым суть не различные идеи, а два аспекта той же самой. Если каждая часть занимает истинно ей присущее место и все они связаны гармоническими связями, то этим вполне раскрывается и все содержание целого, и его общее единство, и органическая причастность отдельных частей к целому. Точно так же и обратно: если каждая часть органически причастна целому, то этим необходимо раскрываются и их гармонические взаимоотношения между собой. Иначе говоря, эти две идеи не только взаимно вытекают друг из друга, но даже связаны законом прямого тождества и лишь формально получают различное выражение в слове. В гармонии с этим, отрицание одной из этих идей не только влечет за собой, но и есть одновременное отрицание другой идеи. То, что не связано с целым органически, не может быть и в органических взаимоотношениях с другими его частями, и обратно: то, что будучи частью, дисгармонирует с другими частями, не может иметь гармонического сопряжения с целым. Однако, невзирая на эту равнозначность двух идей, примат лежит в идее непосредственного сопряжения части с целым. Это непосредственно проистекает из общего принципа, что источником всякого бытия является ноуменальное, а феноменальное лишь раскрывает его потенции в продлении времени и в протяжении пространства. С другой стороны, это находится в связи со следующей важной доктриной.

В ноуменальном иерархия следует закону синархическо-го убывания, то есть идея целого онтологически предшествует идее части в каждом звене. Наоборот, в феноменальном сначала утверждаются все части и только после этого нарастает возможность выявления целого, что также одинаково справедливо по отношению к каждому звену. Ясно, что пос- леднее возможно только тогда, когда: во-первых, уже при утверждении частей потенциально имелась общая идея целого и, во-вторых, это утверждение отдельных частей не противоречило общему плану. Первое устанавливается наличием потенциальной иерархии идей идеального мира, а второе возможно лишь при согласовании конкретных феноменальных условий с ноуменальным первообразом единичного бытия, то есть при сопряжении его феномена с его ноуменом.

Итак, гармоническое сопряжение феноменальных частей в целое становится возможным лишь при правильном утверждении каждой отдельной части. Всякое феноменальное строительство, чтобы быть жизнеспособным, должно начинаться с простейших дифференциальных элементов и уже затем постепенно распространяться на высшие ступени иерархии. Вообще говоря, всякий план должен развертываться из общей идеи дедуктивным методом, а его осуществление должно следовать методу индуктивному.

Не следствие обусловливает собой причину, а причина— следствие. Отдельные феноменальные организмы дисгармонируют между собой только потому, что семена этой дисгармонии вложены в каждый из них в отдельности. Только через извращение их естества появляются на арене мира силы зла и разрушения. Общие законы природы в себе не имеют никакой предвзятой тенденции: они вполне макро-космичны, всегда себе тождественны и не подвержены изменениям в связи с отдельными частями своего применения. Вообще они лежат за пределами различения гармонии и дисгармонии и могут одинаково осуществлять как то, так и другое. Когда приводящий их в действие феноменальный организм в себе прост и гармоничен, то и это действие общих законов всегда будет гармонично, и наоборот. Все неправильности, несоразмерности и стремления подавить слабых проистекают лишь из несовершенства частных субъективных волевых центров. Природа и ее законы аморальны и лишь деятельностью личностей утверждается мораль и этика или ими нарушается.

Таким образом, исходной причиной феноменальной дисгармонии является утрата феноменальными организмами соответствий между их ноуменальными первообразами и феноменальными личностями. Проистекающее отсюда извращение их естества влечет за собой автоматически извращение соотношений с другими подобными, насыщая их различными видами дисгармоний.

Мы только что разобрали проблему феноменальной дисгармонии в онтологическом аспекте, теперь мы должны исследовать ее в другом аспекте — как она непосредственно предстает пред нами в эмпирическом опыте. Сознание феноменальной личности есть функция всего предшествующего опыта и окружающих феноменальных условий в данный момент. До известной степени это может замыкаться в себе и игнорировать современные условия и только лишь до известной степени оно может внедряться в эти условия, игнорируя свои собственные качествования. Но в обоих этих случаях возможно лишь некоторое приближение к одностороннему центрированию в одной из модификаций сознания,' но полный разрыв с другой невозможен. Всегда субъективные качествования личности будут проявляться в оценке и классификации окружающего материала и, обратно, всегда окружающие условия будут оказывать свое влияние на сознание, стремящееся замкнуться в себе самом.

Итак, ни при каких условиях феноменальная личность не может расчленить внутреннюю жизнь в себе самой от жизни среди окружающих условий. Все это вполне гармонирует с общей идеей, что феноменальное, в противоположность ноуменальному, может выражать органическую сопряженность не иначе, как путем обертонов, представляя качественную сложность бытия количественным разнообразием входящих в него элементов. Личность феноменального организма не имеет и не может иметь идеи истинного Я. Она связана с ним лишь потенциально, как вообще всякий эволюционирующий антитезис антиномии первого вида потенциально связан со своим тезисом, но актуально она представляет его себе лишь через призму своего настоящего состояния. В начале эволюции феноменальное сознание вообще не имеет идеи Я. Затем, оно постепенно усваивает самый факт его бытия считаясь исключительно с феноменальными законами, оно переживает ряд неудач и дисгармонических столкновений при каждом отклонении от органически присущего ему пути эволюции. Рано или поздно оно необходимо приходит к осознанию пос- леднего и тем впервые намечает основные качествования своей энтелехии.

Эта стадия эволюции может быть названа выявлением идеи Я и его индивидуальности методом познания от обратного. По мере осуществления этого, у сознания постепенно раскрывается возможность и прямого познания Я, что и осуществляется через вы-сшую интуицию. Но как бы уже не раскрылась эта высшая познавательная способность сознания, она все время продолжает окрашиваться субъективными качествованиями сознания в его настоящем состоянии.

Итак, сознание феноменального организма в себе всегда неразрывно связано с совокупностью его взаимоотношений с окружающей средой.

С онтологической точки зрения несоответствия между феноменальным сознанием и его первообразом происходит благодаря отрыву последнего, уклонению от истинного гармонического пути. С эмпирической же точки зрения такое уклонение с истинного пути происходит благодаря исканию этого пути. Несмотря на всю его парадоксальность, эта мысль вполне верна.

Всякая эволюция рождается из антиномий и протекает в антиномиях. Равномерно поступательное движение возможно лишь в том случае, когда источником движения является какой-нибудь внешний импульс или постоянный двигатель. По отношению к сознанию — оно может двигаться поступательно и равномерно лишь при пассивных восприятиях, и то в весьма узких пределах. Когда же источником движения является само сознание, то есть в творчестве, оно необходимо должно попеременно впадать то в одну крайность, то в другую. Каждое колебание между противоположными крайностями есть в то же время и поступательное движение, ибо здесь каждый раз возникают новые ассоциации и противопоставления. Так и в данном случае, феноменальное сознание, встречаясь с каким-нибудь фактором или с целым их комплексом, входит с ними в общение согласно наличным окружающим условиям. Этим оно включается в более или менее случайную цепь феноменальной причинности и тем привносит в себя элемент дисгармонии, то есть уклоняется от своего первообраза. Затем наступает период переработки и осознания конкретного вида дисгармонии и ее преодоления. Последним и заканчивается частный этап эволюции — зигзаг ее траектории. Отсюда становится ясным, что временные отклонения от прямого пути к его первообразу являются необходимым условием для самой возможности осуществления эволюции.

Если временное нарушение гармонического равновесия есть необходимое условие и метод самого осуществления эволюции, то с другой стороны необходимым условием ее успешности является способность сознания эту привходящую дисгармонию преодолевать. В противном случае сознание оказывается охваченным феноменальным потоком и начинает бесцельно тратить время и силы на кружение в дурной бесконечности. Оно может избегнуть этого лишь постольку, поскольку оно уже имеет идею своего истинного Я.

Поскольку сознание центрируется на идее личности — оно находится всецело во власти феноменальных условий, поскольку оно центрируется на индивидуальной монаде — оно освобождается из под гнета слепой необходимости и приобретает силу творчески преодолевать цепи феноменальной причинности. Связью между личностью и монадой является высшая интуиция, а потому должно сказать, что длительная дисгармония феноменальных сознаний проистекает из недостаточной развитости их высших интуиции.

Так как дисгармония не только эмпирически играет весьма значительную роль в феноменальной жизни, но и есть необходимое условие для самой возможности ее существования, есть двигатель эволюции и ее механизм, то было бы крайней ошибкой считать ее лишь случайным явлением. В каждом отдельном случае дисгармония есть следствие и показатель несовершенства феноменальных организмов, которое может и должно быть исправлено и устранено. Но всякая такая победа над дисгармонией всегда имеет чисто местный и временный характер, устраняя одни несовершенства и несоответствия, феноменальный организм тотчас же встречается с другими и т. д.

Общая идея дисгармонии для феноменального мира есть некоторая великая постоянная и ее бытие не может быть устранено или ослаблено.

Идея дисгармонии непосредственно проистекает из общего несовершенства природы, сущности феноменального мира, а не из случайных сочетаний конкретных обстоя- тельств. Поскольку гармония является раскрытием ноуменального единства и простоты, постольку дисгармония есть обнаружение феноменальной множественности и хаотической сложности. Гармония есть одновременно и раскрытие многообразности содержания единства, и объединение многообразного бытия в синтетическом единстве. Всякое приобщение к гармонии есть в то же время приобщение и к Общемировому Единству. Гармония есть следствие и природа ноуменального, раскрывающегося в сознании через высшую интуицию.

Эти идеи резюмированы Дионисием Ареопагитом[126] в следующем изречении: «Божественное питание не разнообразно, но едино и ведет к единству». В противоположность этому, феноменальное есть нечто по существу множественное, расчлененное на множество частей, не сведенных в общее единство. Совершенное организованное феноменальное, то есть вполне упорядоченное множество, классифицированное по иерархиям, включается в концепцию абсолютного идеального мира, образуя органическое целое с актуальным идеальным миром. Лишь постольку, поскольку оно отлично от этого состояния — энтелехии своей эволюции, феноменальное и мыслится как нечто существенно отличное от ноуменального и противоположное ему не только по потенциальной природе, но и по актуально достигнутому достоинству. Отсутствие органической выяв-ленности частей и их органических соотношений между собой и по отношению к последовательно восходящим частным синтезам вплоть до общего объединяющего целого является синонимом и неупорядоченной множественности их природы, и ее дисгармонии.

Итак, идея дисгармонии есть основной предикат феноменального мира, определяющий множественность его природы и его отъединенность от ноуменальной синархии.

Обращаясь к жизни частного феноменального организма, мы видим, что с одной стороны его личность потенциально тяготеет к соответствующей ноуменальной монаде, а с другой — его периферия, множество его элементов, находится среди бесконечно разнообразных цепей причинности феноменальной среды. Его личность одновременно улавливает и тяготения ноуменального и воздействия вне лежащих феноменальных факторов в различных соче- таниях и последовательности. Ноуменальное и феноменальное живут по различным законам и стремятся к различным целям.

С точки зрения ноуменального все частные события и обстоятельства сами в себе не имеют никакой ценности и как таковые суть лишь иллюзии и миражи. Они получают оправдание своему бытию лишь в том случае, когда они координируются с высшими целями и стремлениями. В этом случае они становятся орудием выражения ноуменальных идей одновременно и дающие им феноменальные соответствия в продлении времени и в протяжении пространства и объективирующими их индивидуальные качествования в иерархиях идеального мира. Ноуменальное стремится только к чисто ноуменальным целям, оно может пользоваться при этом и феноменальным, но последнее всегда является лишь материалом, орудием, средством, но ни в коем случае оно не считается с его собственными стремлениями. До известной степени оно принимает во внимание их бытие, но только для наилучшего их использования. Во всем разнообразии феноменальных событий и стечений обстоятельств ноуменальное всегда стремится к тем же общим целям, но временные условия могут до некоторой степени влиять лишь на последовательность частных этапов общего хода осуществления ноуменальных предначертаний. Не считаясь вообще со всем феноменальным, ноуменальное не придает никакого значения ни времени, ни количеству, ни личностям и их субъективным стремлениям. Оно имеет дело исключительно с общими раскрывающимися в мире идеями, а все частности игнорирует и отбрасывает, как никчемную ветошь. С точки зрения феноменального все частные события и обстоятельства сами в себе имеют полную ценность и как таковые, суть сущность реальности жизни. Они получают оправдание своему бытию самим его фактом, безразлично — координируются они или нет с более общими целями и стремлениями. Они не только являются выражениями жизни, но и ее существом, постепенно развертывающимся во времени и пространстве.

Но легко видеть, что только при совершенной идеальной организации эта общая тенденция феноменального мира может протекать плавно и гармонично. Так как в действительности он далек от этого состояния, то необходимо должны проистекать столкновения между его различными частями. Каждый отдельный феноменальный организм считается только сам с собой и, согласно общей особенности феноменальной природы, видит весь смысл и ценность жизни сосредоточенными в себе. Он есть «Единственный», а потому все есть «его достояние». Соответствующее мировоззрение достаточно разработано Максом Штирнером, чтобы стоило на нем подробно останавливаться. Необходимо происходящие отсюда столкновения между отдельными феноменальными организмами и создают дисгармонию мира времени и меры. Феноменальное стремится только к чисто феноменальным целям, оно может при этом служить и ноуменальному, но последнее всегда является лишь сопутствующим элементом, побочным результатом, а не служит направляющим импульсом. До известной степени оно всегда пользуется ноуменальными законами, но только для возможности осуществления своих задач и при том наиболее легким способом.

Однако наряду с этим встречаются весьма многочисленные попытки вовсе игнорировать ноуменальное бытие и основываться исключительно на своих силах, качествах и стремлениях. Ряд неизбежно получающихся при этом неудач останавливает лишь на более или менее короткое время, и когда память о них ослабевает, уроки прошлого теряют свою силу и вновь начинаются такие попытки. В бесконечном разнообразии отдельных событий и сочетаний обстоятельств, феноменальное постоянно стремится к самым различным целям, весьма часто диаметрально противоположным друг другу. Последовательность и качественное сопряжение этих влечений определяется исключительно. временными условиями. Не считаясь вообще с ноуменальным, феноменальное не придает никакого значения ни времени, ни количеству, ни личностям и их субъективным стремлениям. Оно имеет дело исключительно с общими законами сродства, больших чисел, инерции и им подобным, но в то же время приписывает абсолютное значение дифференциальным частностям и деталям. В этом заключается второе основное внутреннее противоречие феноменальной природы.

В только что сказанном мы без труда можем распознать проявление общего закона, уже не раз цитированного нами, что антитезис антиномии первого вида превращается в антиномию второго ряда. — Ноуменальное вполне едино, рождается из единства и стремится к нему, феноменальное в его общей идее антиномично ноуменальному-, в то же время феноменальное внутри себя исполнено сложных и разнообразных противоречий, наличие которых и обусловливает множественность его природы и проистекающую отсюда дисгармонию. Так как личность, всякого феноменального организма одновременно причастие ноуменальному и феноменальному, то она необходимо должна переживать две системы противоположностей: между ноуменальным и феноменальным и среди собственной природы феноменального мира. Эти противоположности неустранимы, ибо только в своем целом они раскрывают собственную идею субъективного бытия. Прекращение чисто феноменальных противоположностей и свойственной этому миру борьбы приводит к полному прекращению всякой жизни, есть бегство с ее арены и может дать лишь временное иллюзорное успокоение. Точно так же превращение противоположностей между ноуменальным и феноменальным возможно лишь при отрыве личности от одного из них, а это есть ее смерть в прямом и точном смысле. Всякая жизнь есть беспрестанное творческое преодоление обеих систем этих противоположностей, но только она может быть сознательною или бессознательною, активною или пассивною, успешною или неуспешно. Все это всецело зависит от субъективной воли, поскольку она есть раскрытие и проводник воли индивидуальной. Всякая антиномия есть источник, олицетворение и механизм трагедии. Переживание антиномии есть трагический процесс, а творческое ее преодоление есть преодоление трагедии.

Весь космос рождается из антиномий, раскрывается в антиномиях и зиждется на антиномиях, а посему весь космос трагичен и вся его жизнь есть беспредельно нарастающий трагический процесс.

Через идею личности сопрягаются основные антиномии мироздания, а потому трагедия мировой жизни центрирована в идее личности, то есть в идее человека вообще. Постараемся обрисовать хотя бы главные членения двух основных видов трагедии мира и человека.

Основной вид мировой трагедии и в то же время источник всякого трагизма вообще заключается в глубочайших противоречиях между ноуменальным и феноменальным в их природе, законах, целях, тенденциях и механизмах осуществления. Мир явлений вовсе не есть только слепок с мира идеального, а последний вовсе не есть только идеализация первого. Ошибочное неведение или игнорирование трагичности их сочетания в космосе, происходящей от противоположности самой сущности их природы, приводит к двум антиномичным, но одинаково ложным суждениям. Согласно первому, феноменальное почитается лишь искажением или пародией ноуменального, Идеальный мир вполне совершенен и полон бытия сам по себе и ни в чем внешнем не нуждается. Мир явлений возник только случайно, как следствие или грехопадения первых людей (бывших дотоле бесплотными существами — см. толкование «кожаных одежд» в Каббале), или полусознательного падения низшей ипостаси Бога (например, Пруники у гностиков), или, наконец, сознательного возмущения одного из духов, пожелавшего иметь свой мир (например, Демиург и Иалдаваоф у гностиков, Денница у богомилов и т. д.). В чисто философском аспекте космогония и антропогония обыкновенно игнорируются, и ничтожество мира сего просто постулируется, как вполне очевидный факт. Так возникают концепции гипертрофированного идеализма, необходимо приводящего к безнадежному пессимизму. Согласно второму суждению, подлинно существующим почитается лишь феноменальное, а идея ноуменального отвергается или целиком или в некоторой части. В первом случае получается материализм, как научное миросозерцание, признающее реальность лишь того, что может быть. взвешено и ощупано. Учение его представителей метко обрисовано Алексеем Толстым — «Все, что нельзя ни взвесить, ни смерити, все, кричат они, надо похерити». Во втором случае учитывается необходимость признания бытия нематериального познающего и его гносеологического аппарата. Так возникают «критические» мировоззрения, так размножившиеся со времени Канта. Ограничиваясь лишь опытом низшей интуиции и отрицая опыт через высшую интуицию во всех трех психологических категориях, кантианцы и все к ним примыкающие вовсе отрицают субстанциональное бытие идеального мира. Такое гипертрофирование феноменального приводит к еще более крайнему пессимизму, чем односторонний идеализм. Взятые в отдельности, обе эти концепции одинаково ложны, ибо они учитывают каждая лишь одну сторону человеческого опыта и вместо разрешения постоянно и непосредственно воспринимаемой трагичности жизни предлагают с ней не считаться, воспользовавшись искусственным игнорированием той или другой части мира и его явлений.

Истина всегда выражается только в антиномиях, всякое неантиномическое суждение всегда ложно — вот основная доктрина эзотерической гносеологии. В противоположность другим системам, эзотеризм не устраняет искусственно один из членов антиномии, а одновременно принимает их обе, стараясь затем уяснить их гармоническое сопряжение в одной идее или в целой системе идей.

Ноуменальное и феноменальное противоположны друг другу, но именно эта антиномичность служит залогом возможности выявить целостное мировоззрение, объединяющее бытие как того, так и другого. Реальность и непреложность бытия каждого из них удостоверяется прямым и непосредственным опытом через два вида интуиции — высшую и низшую, а потому все усилия эзотеризма сосредоточиваются лишь на стремлении возможно глубже осознать их действительные взаимоотношения и онтологически, и в сложной картине непосредственно воспринимаемой нами жизни.

В мире мы наблюдаем одновременное проявление ноуменального и феноменального. Каждое из них имеет свои собственные природу, законы и тенденции. В силу этого всякий феноменальный организм должен переживать их антиномическую двойственность. С одной стороны, его личность в большей или меньшей степени воспринимает деяния идеального мира и предвосхищает то совершенное состояние, когда все ее отдельные элементы располагаются в идеально гармоническую систему, а с другой — она имеет перед собой свое настоящее крайне несовершенное состояние. Может быть целый ряд различных видов ощущения этой общей двойственности. Вначале высшая интуиция настолько слаба, что идеальное воспринимается лишь в виде того или иного феноменального благополучия: представление об идеальном как об особом, совершенно самобытном начале здесь совершенно отсутствует.

В дальнейшем это представление начинает постоянно нарастать и выливаться в ряд уже определенных мечтаний. Сознание начинает уметь различать идеи как таковые, от совокупности феноменальных элементов, в которых эти идеи проявляются. Вместо стремлений к определенным частным целям появляются стремления к определенным состояниям-. Оно научается желать уже не феноменов, а непосредственно тех почитаемых вторичными ощущений, к которым приводят благоприятные сочетания феноменов.

В этом процессе развития сознание постепенно научается мыслить, чувствовать и желать отвлеченно, то есть вне непосредственной связи с определенными условиями феноменального мира. За вечно изменчивой его внешней пеленой оно все более и более начинает осознавать иную жизнь, природу и законы, которые, будучи источником всех этих смен, в то же время сами в себе остаются неизменными. Наконец, приближаясь к пределу эволюции, сознание вполне включает в себя ноуменальный мир, перестает чувствовать его чем-то внешним и живет его жизнью так же полно и непосредственно, как ранее жило оно в одном только мире явлений. Однако сопричисление к ноуменальному не устраняет феноменальной жизни, все время взаимно отражаясь и антиномически дополняя друг друга, эти два полюса бытия лишь с еще более несравненной яркостью раскрывают свои особенности и противоположные свойства.

Итак, эволюция сознания феноменального организма заключается во все большем и большем сопричислении и к феноменальному и к ноуменальному, что влечет за собой непрерывное возрастание трагичности его жизни и самоощущения.

Система сложных противоречий между ноуменальным и феноменальным в сознании того же самого феноменального организма обусловливает собой первый и основной вид трагедии мировой жизни. Сознание ясно ощущает — какая непереходимая пропасть отделяет рисующиеся где-то вдали идеалы от его настоящего состояния и как недостаточны имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы хоть сколько-нибудь к этим идеалам приблизиться. Сложная цепь причинности совершенно сковывает и волю, и способность чувствовать, и даже само мышление. Все возможности сознания строго ограничены железным законом необходимости и оно постоянно оказывается принужденным следовать беспрерывно сменяющимся частным целям, возникающим вне всякой зависимости от конечных ноуменальных целей.

Не желая отвергать ни ноуменальное, ни феноменальное, сознание все же оказывается принужденным в каждый отдельный момент центрироваться или на том, или на другом. Вначале эти переходы сопровождаются страшными внутренними ломками и висениями в пустоте. Вся жизнь разделяется только на два или на немного большее число отдельных периодов, каждому из которых соответствует определенное центрирование лишь на одном плане. Затем эти периоды становятся более частыми и менее болезненными. Сознание научается великому искусству сознательного самоограничения и умения жить в заранее заданном диапазоне бытия. Пока оно вовсе еще не ведало двойственности как основного закона жизни, все то, что противоречило феноменальной ориентации, им просто игнорировалось. Когда же наступал момент необходимости их признания, то сознание должно было перевернуть свои основные устои, пересмотреть все исходные положения. Такая всеобщая переоценка ценностей и отказ от ранее безраздельно господствовавших тенденций естественно являются тяжким кризисом и осуществляются путем долгих страданий. Второе колебание сознания — это признание невозможности противоположного решения, но также одностороннего.

Отвлеченный идеализм весьма сильно захватывает сознание после отречения его от односторонне феноменальной жизни, но это продолжается сравнительно недолго. Ноуменальное само не дает ничего, но лишь на все отвечает. Когда запас выработанных предшествующей жизнью неразрешенных вопросов начинает подходить к концу, ноуменальное начинает казаться холодным и безжизненным, и односторонняя жизнь в нем перестает удовлетворять сознание. Оно вновь получает вкус к смене явлений и начинает видеть самодовлеющую цель в феноменальном.

Совершенно аналогично, как и раньше, сознание сначала отгораживается от этих интуиции, но затем настагет момент, когда оно решается порвать со своими тенденциями и вновь обратиться к напряженной деятельности в феноменальном. После этого наступает третий период, когда сознание вновь стремится подавить ноуменальные веяния и сосредоточить все свои силы и внимание на одном только феноменальном.

Далее это все вновь приводит к кризису и т. д. Каждый новый кризис и следующее за ним переключение сознания из одного полюса бытия в другой становится все более и более привычным, а потому и безболезненным. Оно научается видеть в этих скачках и сменах метод, вначале представляющийся странным и непонятным, но затем мало-помалу выясняется и его целесообразность, и его необходимость. — Здесь нет никакого особого аз ряда вон выходящего факта: совершенно такие же скачки происходят и во всяком частном познании, ибо для его осуществления необходимо последовательное осознание и тезиса и антитезиса путем сравнивания и противопоставления их отдельных аспектов.

Когда сознание усваивает это с полной очевидностью, оно начинает широко и сознательно пользоваться этим методом. В каждом частном случае оно последовательно выявляет обе точки зрения, ноуменальную и феноменальную и смело встречает их противоречия, Как при переменном электрическом токе при достаточном числе периодов в секунду получается для нашего глаза совершенно ровный и немигающий свет, так и при достаточно быстрой для механизма нашего сознания смене ориентировок в ноуменальном и феноменальном получается ровное антиномическое сознание. Оно одновременно и целиком охватывает собою все разновидности противоречий между ноуменальным и феноменальным и потому вполне включает в себя первый вид трагедии мировой жизни.

Все только что сказанное является одинаково справедливым по отношению ко всем феноменальным организмам, к какому бы порядку они не относились. И сознание отдельного человека, и сознание более крупных организмов — обществ и государств, одинаково переживают этапы эволюции и одинаково приходят к необходимости принять основным принципом всяческого конкретного бытия антиномичность ноуменального и феноменального. При переходе по ступеням количественной иерархии увеличивается лишь масштаб данностей и процессов и, благодаря боль- шой сложности, возникает необходимость более сложной классификации.

По отношению к отдельному человеку трагичность первого вида проявляется в том, что он чувствует свою одновременную причастность к двум различным мирам и закономерностям. В каждом из них в отдельности он мог бы жить спокойно и без всяких страданий. Сознание одинаково может привыкнуть и приспособиться как к полной свободе, так и к гнету железной необходимости. Но ведать всю сладостность истинной свободы и оставаться рабом — это значит испытывать тягостность рабства в наивысшей возможной степени. Точно так же сознание может довольствоваться весьма скудными познаниями, когда оно еще не знает всей их ограниченности и ничтожества. Но когда такому сознанию дано будет хотя бы однажды мистическим путем почувствовать, что есть действительное знание, то оно необходимо разочаруется в себе и все его самодовольство погибнет.

Наконец, сознание еще легче и полнее, чем по отношению к воле и разуму, всецело захватывается переживаниями чувства. Именно в этом случае ему представляется с наибольшей очевидностью, что оно живет полной жизнью, что пульс его жизни бьется в полном унисоне с пульсом жизни общемировой. Но также и здесь с пробуждением высшей интуиции сознание с исчерпывающей ясностью убеждается, что оно воспринимает лишь исчезающе малую часть колебаний космического ритма, что оно почти так же мало причастно к истинной жизни, как и неподвижный камень.

Итак, высшая интуиция прежде всего наполняет человеческое существо тяжким разочарованием по отношению ко всем трем категориям его психической деятельности. С этой вершины все представляется совершенно ничтожным и не имеющим почти никакой цены. Отсюда один только шаг до принципиального отрицания мировой жизни и стремления к Нирване. Но последнее также было бы замыканием в односторонности. Как ни ничтожны отдельные проявления феноменальной жизни, но только она в своем целом есть двигатель космического организма и только через нее ноуменальное претворяется из абстрактных потенций в реальные живые начала. Сознание должно продолжать свою феноменальную деятельность, стремиться к частным феноменальным целям так, как если бы они были целями конечными и абсолютными и в то же время сознавать их полное ничтожество. Такое двойственное сознание глубоко трагично, и чем далее оно эволюционирует, тем страдность его все более и более усиливается.

Мы рассмотрели сейчас гносеологический аспект антиномии ноуменального и феноменального в самом широком его толковании — по отношению ко всем трем психологическим категориям. То же самое легко сделать и по отношению к любому другому заданному аспекту. Так, сознание вначале, постепенно преодолевая внутренние несогласия и дисгармонические столкновения отдельных своих элементов, сравнительно безболезненно их переносит, а при всяком успехе испытывает положительную радость. Но с раскрытием своей причастности к ноуменальному оно в значительной степени утрачивает эту способность к радо-ванию и, наоборот, в нем рождается самый мучительный разлад. Значение отдельных успехов совершенно обесценивается, ибо, предвосхитив идею ноуменальной гармонии, человек начинает тяготиться не отдельными проявлениями дисгармонии, а общей дисгармоничностью феноменальной природы, в которой он должен жить.

По отношению к сложному феноменальному организму — обществу или государству трагичность первого вида проявляется в том, что его сознание так же, как и у отдельного человека, одновременно причастно ноуменальному и феноменальному. Если общество искусственно центрируется только на ноуменальном, получается церковь, если же только на феноменальном — возникает экономическое государство. Но как та, так и другая суть только утопии, абстрактные идеи, ибо в действительной жизни всегда проявляется и ноуменальное и феноменальное в органической сопряженности.

Посему обычно «церковью» называется такой ноуменально-феноменальный организм, где центр тяжести лежит в ноуменальном, а «государством» — такой, где центр тяжести лежит в феноменальном. В этом состоянии церковь объемлет собой лишь столько феноменальных элементов, сколько существенно необходимо для возможности выражения ноуменальных идей, но самостоятельных феноме- нальных целей она не имеет. Точно так же и государство лишь постольку интересуется ноуменальным, поскольку это необходимо для наилучшего и скорейшего достижения феноменальных целей, но самостоятельных ноуменальных задач оно себе не ставит. Такие государство и церковь не только вполне возможны, но и органически дополняя друг друга до целого, образуют схему идеальной организации человеческих существ. Однако обычно церковь и государство не умеют правильно очертить поле своей деятельности и постоянно вмешиваются в чужую область. Церковь старается заменить собою государство и наоборот, государство старается если не заменить, то, во всяком случае, подчинить ее себе, заставить служить своим целям.

В первом случае естественно получается гипертрофирование ноуменальных ценностей и полное игнорирование феноменальных. Самое большее — если им оставляется чисто служебное положение. Весьма легко дедуцировать получающиеся при этом недостатки и несовершенства. Значение жизни обесценивается, все феноменальное осуждается, телесная природа признается греховной, лучшей долей человека признается аскетизм, все естественные и положительные науки осуждаются как вредные и во всяком случае бесцельные, искусство получает чисто прикладное значение как церковно-служебное, привилегированность положения духовенства приводит к его испорченности, а безнаказанность — к преступности, что влечет за собой извращение догматики для оправдания проступков духовенства, отсутствие положительных знаний приводит к нищете, нищета материальная и научный голод рождают недовольство, возникают волнения, вначале сурово подавляющиеся, борьба еще более обостряет недовольство и приводит к новым волнениям, наконец наступает революция, достигающая успеха и сметающая выродившуюся теократию: наступает период противоположных, материалистических тенденций.

Итак, одностороннее утверждение ноуменальных целей в конечном результате приводит к прямо противоположному.

Во втором случае, при гипертрофировании феноменальных ценностей и игнорировании ноуменальных получается совершенно аналогичная картина. — Значение отвлеченных идеалов обесценивается, все ноуменальное осуждается как праздная выдумка, телесная природа признается божественной или во всяком случае единственно ценной, лучшей долей человека признается материальное благополучие, все естественные и положительные науки получают узко прикладное и утилитарное направление, искусство начинает служить идеализации телесных свойств и утрачивает смысл как нечто самодовлеющее само по себе, привилегированность положения политических или экономических вождей приводит к испорченности, а безнаказанность — к преступности, это влечет за собой извращение нравственности и морали, они превращаются в апологии сильного, отсутствие надмирных интересов приводит к пресыщенности, разочарованию и тоске, нарастает общее недовольство, ибо материальные потребности человека не имеют предела.

С другой стороны, все увеличивается число людей, лишенных возможности пользования какими бы то ни было благами материальной цивилизации, так возникает общее недовольство: в обеспеченных слоях от пресыщения и разочарованности, в низших — от нищеты и бесцельности существования, судьба как тех, так и других не имеет никакого высшего оправдания и благополучие одних кажется другим несправедливостью, возникают волнения, вначале подавляющиеся, а затем, при большем обострении вражды выливающиеся в революцию, выметающую все государство, а прежде всего выродившуюся и испорченную аристократию: наступает период напряженного искания каких-то возвышающихся над слепой причинностью целей и оправданий.

Итак, одностороннее утверждение одних только феноменальных ценностей также приводит к обратным результатам.

Весьма нетрудно указать ряд соответствующих этим двум случаям исторических примеров. В каждом из них надежда избежать преодоления общей трагичности жизни благодаря антиномичности ноуменального и феноменального через одностороннее утверждение только одного полюса в результате оказывается тщетной. Только на сравнительно короткое время этим путем удается отсрочить неминуемую встречу с трагической двойственностью мировой жизни, но затем эта встреча неотвратимо настает, и феноменальный организм оказывается совершенно неподготовленным. В ито- ге все эти паллиативные попытки приводят лишь к огромной потере времени и массе дополнительных дисгармонических столкновений, а следовательно и страданий. Всякое познание покупается страданием, страдание и познание почти являются синонимами. Путем трагического опыта крупные общественные организмы, подобно отдельному человеку, рано или поздно необходимо приходят к признанию бесцельности искусственного отграничения от общемировой трагической дилеммы и необходимости одновременного утверждения ее обоих полюсов.

Но от признания одинакового достоинства и самодовлеющей ценности за церковью и государством до их гармонического сопряжения еще далеко. В сущности этим признанием лишь констатируется самый факт предстоящей проблемы, но ее разрешение есть цель дальнейшей эволюции общества. Пред его взором с одной стороны предстает ряд отвлеченных идеалов различных порядков и достоинств, а с другой — совокупность его субъективных качествований и стремлений, в свою очередь самых различных порядков и достоинств. Задача состоит в том, чтобы связать все эти данности в одну иерархическую систему. Это сопряжение не может быть статическим, ибо все остальные части системы все время должны сохранять свободу в собственных движениях, поскольку они не противоречат свободе таких же других, то есть это сопряжение должно быть органическим, способным сохранять единство целого в самостоятельности движений отдельных частей. Поскольку это не осуществлено, обществу приходится развиваться как бы путем нащупывания наиболее рациональных решений частных проблем.

Всякое развитие осуществляется опытом, но этот опыт может иметь различный характер в зависимости от степени развития субъекта. Вначале опыт вполне пассивен, ибо сознание ставит своей целью достижение определенных феноменальных результатов вне всякой зависимости от желания выработать общий метод. В дальнейшем накопившийся опытный материал дает возможность выработать как общие методы, так и способы наиболее благоприятного выбора отдельных элементов. Пользуясь этим, сознание получает возможность изменять самый характер опыта, сделать его активным, то есть непосредственно ставить перед собой за- дачи систематики элементов и организации их в частные системы. В дальнейшем эти системы в свою очередь объединяются как элементы в единицы высшего порядка и т. п.

Подобное исследование процессов организации общества не входит в нашу настоящую задачу. Ограничиваясь кратким указанием, что преодоление общей проблемы совершается постепенно путем разрешения противоположностей в отдельных частных случаях и создания частных гармонических организмов, а уже затем дальнейшего восхождения по синархии, обратимся к исследуемому нами первому виду мировой трагедии по отношению к обществам.

Всякое общество имеет пред собой две противоположные задачи. С одной стороны, оно должно стремиться к возможно лучшей феноменальной организации, чтобы создать наиболее благоприятные условия жизни как для каждого отдельного его элемента, так для всего целого в кругу других подобных, а с другой — оно должно выявить потенциально заключенное в нем ноуменальное содержание, свою индивидуальность. Эти две цели совершенно различны, как различны и пути, к ним приводящие.

Точно так же достижение одной цели вовсе не обусловливает собой достижение этим и другой. Более того, в большинстве случаев эти две цели взаимно исключают друг друга. Так, материальное благополучие почти всегда при слишком большом развитии приводит к полному вырождению высших интересов и, наоборот, слишком большой уклон к' ноуменальному внушает презрение к материальным интересам. Но в то же время одностороннее стремление только к одной из этих целей также невозможно и приводит к неминуемому краху. При отсутствии достаточного материального благосостояния все время членов общества оказывается поглощенным заботой о необходимом и самое существование общества оказывается ничем не обеспеченным от внешних врагов, а при отсутствии идеальных стремлений наступает полное падение нравов, распыляется сознание общего единства общества у его членов и самое существование материального общества становится невозможным.

Итак, общество все время должно соблюдать некоторое равновесие между ноуменальным и феноменальным стрем- лениями, и как излишнее усиление, так и излишнее ослабление тех или других одинаково приводят к замедлению эволюции, к ее остановке и даже полной гибели.

Соблюдение этого равновесия возможно лишь при приблизительно ровной развитости противоположных стремлений и тенденций. Благодаря этому в обществе все время происходит борьба и колебание его целостного сознания с одного полюса к другому. Каждое такое колебание есть полный переворот всего самосознания, есть разрыв с прошлым и его разрушение. Все это сопровождается тяжкими страданиями. Чем выше эволюционирует общество, тем сильнее становятся противоположные полюсы его сознания, тем глубже их антиномичность, тем ожесточеннее становится их борьба и тем болезненнее становится причиняемое ею страдание.

Второй вид мировой трагедии рождается из собственных противоречий феноменальной природы. В противоположность ноуменальному, она в себе не едина, а представляет собой совокупность всевозможных противоположных качествований.

Поскольку ноуменальное есть царство единства, постольку феноменальное есть царство двойственности. Феноменальное рождается из небытия утверждением ноуменальных разностей потенциалов.

Алгебраическая сумма феноменальной природы всегда равна нулю, а потому онтологически она всегда есть небытие. Она получает иллюзорное существование лишь благодаря организующему действию ноуменального, устраняющему возможность слияния противоположностей взаимного погашения их бытия в ничто. Все противоположности всегда притягиваются между собой, чтобы вступить в борьбу. Слагаясь в организмы, дифференциальные феноменальные элементы продолжают стремиться столкнуться с противоположными им, то есть вечно сохраняют потенцию к дисгармоническим столкновениям под влиянием слепого действия отрицательного сродства.

Каждый сложный организм, встречаясь с другими, в том или ином аспекте находится с ним в антиномическом соотношении. Исключением являются лишь те случаи, когда два организма не имеют между собЪй ничего общего. Если же в двух феноменальных организмах имеется нечто общее, то более сильный стремится подчинить себе низший путем подавления всякой его самобытности. Вообще при встрече двух феноменальных организмов, представленных самим себе, возможны только два случая: или они остаются совершенно безразличными друг к другу, или же они вступают в дисгармоническое столкновение.

Сам по себе феноменальный мир не только не может придти к гармонической организации, но и даже не ведает о самой ее идее. Возможность организации в нем раскрывается лишь постольку, поскольку каждый отдельный организм выявляет в себе сознание своего внутреннего ноуменального первообраза. Его высшая интуиция одинаково освещает как его внутренние несовершенства и пути к их исправлению, так и способы приближения к гармоническому сочетанию с другими подобными. По мере внутренней организации отдельных элементов начинается и группировка их в сообщества, соответствующие монадам высшего порядка.

Из ранее изложенного вытекает, что организация отдельных феноменальных организмов в организм высшего порядка представляется по отношению к каждому из элементов внешней, но по отношению к сознанию высшего организма является внутренней. Итак, здесь меняется лишь масштаб, но по существу происходят те же самые процессы, как и в первом случае.

Таким образом, идея трагичности второго вида мировой жизни не имеет самостоятельных онтологических корней и проистекает из первого вида, что вполне гармонирует с приведенными выше доктринами. Однако для сознания каждого отдельного феноменального организма каждый их двух видов мировой трагедии представляется существующим самостоятельно, ибо его сознание воспринимает все процессы в одном определенном, свойственном ему масштабе. Поэтому представляется необходимым рассмотреть второй вид мировой трагедии, как он представляется сознанию отдельного элемента.

Каждый феноменальный организм, находясь среди мирового многообразия, видит себя окруженным некоторым количеством более или менее себе подобных. Со всеми другими он или вовсе не имеет точек соприкосновения, или их жизнь протекает в ином масштабе, слишком большом или слишком малом, чтобы он мог входить с ними в сознательные взаимоотношения. Но всегда имеется ряд таких организмов, которые живут в том же масштабе жизни, а потому ему приходится с ними сталкиваться, соединяться или вступать в борьбу. Возможность и необходимость этих взаимоотношений проистекает из того, что вся их совокупность образует определенную группу, потенциально соответствующую некоторой монаде высшего порядка.

Сознание единичного организма прежде всего стремится к своим собственным целям и воспринимает все происходящее вокруг него через призму своих субъективных свойств и стремлений. Здесь естественно возникает возможность двойственного отношения к окружающему. — В одном случае, желая избежать дисгармонического столкновения с окружающим, сознание может прибегнуть к искусственному изолированию и полному прекращению в-сяких внешних сношений. В другом же случае организм решает активно вмешаться в окружающую среду.

В этой антиномии первого вида антитезис есть раскрытие тезиса. Все содержание заключено в тезисе, но сам по себе он остается непроявленным. Действительно, субъективные особенности данного феноменального организма в его целом могут раскрыться лишь при столкновении с другими подобными. Замыкаясь в себе, он прекращает всякое творческое движение и может направлять свою энергию только по двум путям: или жить высшей интуицией, или стремиться к какой-нибудь мнимой цели. Но одна высшая интуиция без низшей проявляться не может после исчерпывания накопленных предшествующим опытом вопросов, а стремление к нереальности скоро влечет за собой иссякание всей жизненной энергии.

Итак, в обоих случаях изолировавшийся организм неминуемо замедляет свое развитие и в случае упорство-вания приходит к смерти. Как и всегда, антитезис этой антиномии первого вида претворяется в антитезис второго вида. — Входя активным членом в окружающую среду, феноменальный организм сразу же встречается со всеми недостатками, свойственными феноменальной природе. Косность и дисгармонические удары не только связывают его собственные проявления, но и подвергают его всевозможным опасностям и страданиям. Пред его сознанием немедленно восстает вопрос — как должно преодолевать эти несовершенства, чтобы обеспечить его безопасность и успешность эволюционного опыта. С одной стороны, имеется его определенная личность, имеющая свои качествования, особенности и желания, а с другой — совокупность таких организмов с разнообразными личностями, имеющая некоторую собирательную личность. Ответом являются два противоположных решения.

В первом случае вся ценность признается лишь за личностью. Общество само в себе не имеет никакого смысла. Оно даже по идее должно служить только личностям, но так как всякое общество стесняет личность, то оно вредно вообще. Все должно быть представлено личной инициативе и частная воля не должна быть ничем стеснена. Только этим путем можно обеспечить полную свободу каждому индивидууму. Все приближающиеся к этому мировоззрению учения могут быть объединены под общим именем анархизма.

Во втором случае вся ценность признается только за обществом. Отдельные личности лишены возможности обеспечить свою независимость и свободу, и всегда более сильные будут угнетать более слабых. Поэтому должно быть нечто сверхсильное, что может парализовать захватные стремления и обеспечить свободу всех. Каждая личность есть только член общества, и сама по себе не имеет никакой ценности и никакого содержания. Прежде всего должны восторжествовать общие идеи равенства возможностей и равномерного распределения достатка. Все приближающиеся к этому мировоззрению учения могут быть объединены под именем социализма.

Взятые в отдельности, эти два противоположных решения одинаково нелепы. Каждое из них, односторонне стремясь к своей цели, неминуемо приходят к обратному результату. Так, представляя полную свободу каждой личности, анархия в действительности уничтожает всякую возможность какой бы то ни было свободы, отдавая слабых на произвол сильных, добродетельных на произвол преступников.

Все это давно известно и еще Цицерон блистательно выразил эту идею: «Legum servi esse debemus, ut liberi esse possimus»[127]. Точно так же гипертрофирование социализмом идеи государственности ради свободы личности уничтожает и личность и ее свободу. С другой стороны, обезличивая каждого человека в отдельности, социализм обезличивает и общество, превращая его в бездушную и мертвую машину, а такая машина может работать только на трение, коэффициент ее полезного действия равен нулю и она неминуемо должна развалиться, исчерпав все накопленные ранее народом материальные и духовные богатства.

Чтобы быть жизнеспособным, всякое общество должно гармонически сопрягать в себе самом полюсы антиномии анархизм — социализм. Если какой-нибудь из этих полюсов получает значительный перевес, или если эти противоположности утрачивают свою органическую сопряженность, то общество гибнет. Так при перевесе анархизма власть захватывается или одной личностью или несколькими. В первом случае получается деспотия, а во втором оно погибнет в раздорах. Наоборот, при гармоническом сопряжении с идеей государственности мы видим в этих случаях монархию или правление избранных (олигархия, парламент, союз и т. д.).

При перевесе социализма власть оказывается принадлежащей всем, то есть в действительности или никому или случайным захватчикам. Каждое исторически известное общество или государство всегда должно было одновременно включать в себя и анархизм и социализм в более или менее удачной сопряженности. Разумеется, отдельные частности могли оставаться совершенно невыявленными, но основные идеи этих двух противоположных концепций необходимо должны были входить в его организм, так как вообще всякое государство есть прежде всего сопряжение идеи личности с идеей общества.

Все неудобства феноменальной природы и вся ее дисгармония проистекают из односторонних воздействий как того, так и другого полюсов основной антиномии анархизм — социализм. Феноменальное есть по преимуществу область дурной бесконечности, отдельные проявления дисгармонии бесконечно разнообразны, но тем не менее они все представляют собой сочетания двух основных видов.

Во-первых, каждый отдельный феномен стремится только к своим субъективным целям, совершенно не считаясь со стремлениями других. Этим он необходимо сталкивается с ними и стремится подавить их в борьбе за существование.

Это является вполне общим законом, ибо только после сопричисления его сознания ноуменальному и раскрытия высшей интуиции возникают идеи альтруизма. Поскольку же феномен остается таковым, он не может видеть другого пути, как подавление и уничтожение всего препятствующего его собственному развитию.

Во-вторых, каждый отдельный феномен имеет пред собой общую среду и противостоит ряду групп дисгармонирующих с ним других феноменов, но в то же время объединенных с ним теми или иными общими свойствами или стремлениями.

Иначе говоря, каждый отдельный феномен сталкивается в своей деятельности не только с единичными другими феноменами, но и с их коллективами. В начале эволюции феноменального организма, когда его субъективные особенности еще мало проявились, а воля к проявлению и степень активности еще незначительно развиты, его столкновения с окружающими другими организмами и их коллективами всегда носят значительный элемент случайности и не могут достигать большого напряжения и ожесточения. Встретив сильное препятствие, он временно останавливается и переходит к другому виду деятельности и проявления, где препятствия менее значительны. Но чем дальше подвигается его эволюция, тем более нарастает его активность и жажда преодоления препятствий, а с другой стороны — происходящие от этих задержек неравномерности развития начинают пагубно действовать на его собственное внутреннее равновесие. Поэтому естественно наступает момент, когда данный организм должен наконец вступить в борьбу с наиболее серьезными препятствиями в лице других организмов и их коллективов.

Всякая борьба влечет за собой страдание. Чем сильнее препятствие, тем сильнее и проистекающее отсюда страдание, как при борьбе с ним, так и при сознании ее невозможности, отсутствия всякой надежды на успех.

Итак, эволюция сознания феноменального организма влечет за собой беспрерывное возрастание как количества, так и интенсивности столкновений с другими организмами и их коллективами, а потому и трагичность жизни.

Система сложных противоречий между субъективными свойствами личности и окружающей средой раскрывает в ее сознании второй вид трагедии мировой жизни. Оно начинает ясно ощущать — какая непереходимая пропасть отделяет смутно рисующийся где-то вдали идеал гармонических взаимоотношений между всей совокупностью феноменальных организмов от их «астоящего состояния, и как недостаточны имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы хотя сколько-нибудь к этому идеалу приблизиться. Сложная цепь причинности совершенно сковывает и волю, и способность чувствовать, и даже само мышление. Все возможности сознания строго ограничены железным законом необходимости и оно постоянно оказывается принужденным следовать беспрерывно сменяющимся частным целям, возникающим вне всякой зависимости от конечной цели всего феноменального бытия — его организации в совершенный космос. К этим частным целям одинаково должны быть отнесены как случаи необходимых противодействий дисгармоническим стремлениям других организмов, так и случаи активных воздействий на встретившиеся препятствия.

Как сказано выше, вначале организм пытается избежать дисгармонических столкновений утверждением того или иного противоположного принципа — личности или общества, но затем опытным путем убеждается в одинаковой ложности обоих односторонних решений. Оно неминуемо приходит к признанию необходимости сопряжения обоих полюсов антиномии для возможности творческого преодоления феноменальной дисгармонии. Но этот процесс протекает весьма постепенно в гармонии с общим развитием сознания. Если оно даже уже ясно сознает ошибочность хотя бы временного игнорирования каждого из этих принципов, оно все же оказывается принужденным в каждый отдельный момент центрироваться или на том или на другом. Одновременно выявить в себе обе противоположные точки зрения представляется ему недоступным и оно дает перевес той или другой соответственно совокупности конкретных обстоятельств.

В антиномии ноуменального и феноменального, создающей первый вид мировой трагедии, сознание также встречается с двумя противоположными точками зрения и путем постепенной эволюции должно органически воссоединить их в себе. Поэтому эти два процесса до известной степени аналогичны. Однако наряду с аналогией есть нечто, существенно их отличающее. Ноуменальное вечно совершенно, неизменяемо и независимо от конкретных условий. Сознанию достаточно только должным образом раскрыть высшую интуицию и оно сразу сопричисляется к конечной цели своей эволюции. Оно находит в нем твердую опору и источник неиссякаемой силы. С другой стороны, между ним и ноуменальным не имеется никаких побочных препятствий и только от него одного зависит успешность и совершенство восприятий.

В противоположность этому, общество есть такой же феноменальный фактор, как и отдельная личность, только потенциально лежащая выше. При полноте развития это превосходство является не только количественным, но и качественным, но вполне возможны такие случаи, когда общество качественно оказывается гораздо ниже его отдельных элементов. В силу этого сознание отдельного организма, сопричисляясь к целостному сознанию общества, очень часто вовсе не встречает в нем абсолютной опоры и источника силы, направленной к гармонии. Наоборот, в большинстве случает целостное сознание общества настолько исполнено неразрешенных противоречий и дисгармонических столкновений, что сознание отдельного организма только заражается от этого соприкосновения новыми видами дисгармонии или усиливает уже бывшие в нем раньше.

Отсюда легко видеть, что процессы преодоления дисгармонии второго вида более сложны и трудны, чем для первого. Причина этого вполне ясна: трагедия второго вида по отношению к данному организму есть трагедия первого вида организма высшего иерархического порядка, а потому она более сложна и трудно преодолима, чем трагедия первого вида по отношению к этому же организму.

Трагедия первого вида может и должна быть творчески преодолена сознанием феноменального организма, преодолению же трагедии второго вида оно может лишь посильно содействовать, но осуществление этого доступно лишь соединенным усилиям всех элементов данной группы. Из этих общих теоретических соображений в сущности вытекает вся этика.

Сознание каждого феноменального организма прямо и непосредственно заинтересовано в совершенстве сознаний других организмов той же группы. Заповедь любви к ближнему есть не только альтруизм, но и проведенный до конца эгоизм.

Это одинаково справедливо по отношению ко всем планам жизни. Материальное благосостояние, удобство и безопасность жизни доступны каждому отдельному гражданину лишь при благосостоянии государства. Точно так же каждый гражданин прямо и непосредственно заинтересован в общем повышении культурного уровня государства для возможности личных достижений. Варварское состояние государства совершенно устраняет возможность хоть сколько-нибудь значительных раскрытий личных способностей, и наоборот. Независимо от окружающего, человек может развиваться только в узко мистическом направлении, но и то до весьма ограниченного предела. Такое уединение иногда бывает необходимо и полезно, но только после накопления общекультурных данностей из окружающего. Пассивная мистика бесцельна, а активная дает лишь ответы на поставленные вопросы. Выработать эти вопросы и призвана феноменальная культура. Мы разобрали эту проблему только с экзотерической стороны, но с эзотерической она еще несравненно более глубока и интересна.

Развитие каждого сознания не только феноменально, но и мистически связано с развитием других сознаний группы и всего ее целого, каждое сознание обременено не только своей личной кармой, но и кармами всех восходящих иерархических групп.

Итак, сознание отдельного феноменального организма должно выявлять в себе идею целостного сознания группы при условии весьма несовершенного состояния этого общего сознания в настоящее время. Если при преодолении трагедии первого вида задача сознания сводится Лишь к реализации вечно совершенных ноуменальных потенций, то в данном случае ему приходится осуществлять творчество в прямом смысле. Правда, всякое феноменальное творчество вообще есть реализация ноуменальных потенций, но в последнем случае эти потенции принадлежат не монаде данного организма, а общей монаде всей группы.

Следовательно, сознание этого организма должно создавать ценности, ему потенциально не принадлежащие, а потому в этих процессах оно уже не может опираться только на свою монаду, а должно искать некоторую иную — внешнюю опору. Сознание высшей монады трансцендентно сознанию низшей, а потому первая не может служить второй сознательной опорой, потенциально потенции части входят в систему потенций целого и воспринимают от последних общие направляющие тональности, но актуально часть может пользоваться только данностями ей присущего плана бытия, то есть определенной степени напряжения синархии.

Сознание конкретного организма в своем плане наблюдает лишь множество себе подобных. Это множество более или менее выделено из окружающей среды системой известных признаков, но в себе оно еще весьма далеко от вполне упорядоченного состояния. Не имея возможности подняться до синархически объединяющего это множество единства и определить его актуальные достижения с точки зрения последнего, сознание организма должно выявить идею общего целого, опираясь только на свои собственные ресурсы. Разумеется, даже в случае полного успеха, оно достигает лишь аспекта целого, свойственного его индивидуальной монаде, но само целое всегда остается для него трансцендентным. Однако, достигнув эту цель, индивидуальное сознание тем самым уже преодолевает свою исключительность: здесь оно уже выходит за пределы своего конкретного Я и начинает созерцать все целое sub specie individuationis, то есть оно одновременно становится и частью и целым.

Наблюдаемое сознанием конкретного организма множество вначале представляется ему только количественным. Отдельно его элементы кажутся связанными лишь общностью окружающих условий, чем они в то же время и отличаются от элементов других множеств. Затем оно начинает постепенно усваивать их внутреннюю общность, наличие во всех них некоторого общего для всей группы признака. В дальнейшем, все познавательные стремления оказываются направленными именно на это общее всем элементам, параллельно чему, наконец, и раскрывается органическая целостность множества.

Этот последний процесс должен быть разделен на два периода, соответствующие обширным этапам эволюции сознания. Эта идея имеет общее чрезвычайно важное значение, а потому необходимо обратить на нее особое внимание. — Вначале, видя родство двух или нескольких факторов, человек всегда старается выкристаллизовать это их общее, то есть он ищет общее путем анализа. Его основной предпосылкой служит то, что сложное есть результат смешения простейшего, элементы определенны и постоянны, а их различные сочетания создают различные сложные и разнообразные факторы. Пользуясь понятиями элементарной математики, надо сказать, что в этом случае человек объясняет факт общности наличием общего наибольшего делителя. Относительная величина этого общего наибольшего делителя по отношению к величинам отдельных факторов и характеризует наглядно и точно степень общности их между собой.

По существу этот метод правилен, то есть в нем нет ошибки. Однако он ровно ничего не объясняет и лишь помогает наглядности, каковы причины этой общности, не есть ли она случайное и преходящее или проистекает она из определенной причины, и какова эта причина, — все эти вопросы остаются открытыми. Между тем человек обыкновенно весьма долго довольствуется этим методом, и даже большинство наших современных наук создают свои классификации, опираясь исключительно на нем. Так как этот метод лишь констатирует факт с феноменальной стороны, то мы вправе назвать его методом периферическим. С ходом развития естественно назревает момент, когда метод перестает удовлетворять человека. Он не ограничивается познанием фактов, а начинает жаждать понять и их природу (причину). Этим он переходит к другому методу, в котором наблюдаемые факты являются не случайными комбинациями из простейших элементов, а логически проистекают из направляющих воздействий общей причины.

Человек начинает стремиться выявить прежде всего это общее руководящее начало, а затем уже проследить механизм образования конкретных факторов из- общей среды, то есть следов путем синтеза. Его основной предпосылкой служит здесь то, что среда сама по себе инертна, и если ее элементы своими сочетаниями образуют ряд родственных явлений, то это необходимо должно проистекать из факта бытия некоторой высшей реальности. Нисколько не отрицая и даже не ослабляя значение первого метода — отыскивания общих признаков, человек видит в этом только побочное и вспомогательное средство. Основная же задача заключается в выявлении этого высшего синтетического начала, из кото- рого все отдельные факторы проистекают и являются его частными аспектами. Пользуясь понятиями элементарной математики, надо сказать, что в этом случае человек объясняет факт общности между элементами одной группы наличием общего наименьшего их кратного. Относительная величина каждого отдельного фактора по отношению к величине этого общего наименьшего кратного и характеризует наглядно и точно его иерархическое достоинство. Вполне очевидно, что только оба метода: аналитический и синтетический в своей сопряженности могут раскрыть сознанию идею органической целостности данной группы элементов.

Эта задача бесконечно усложняется тем, что отдельные элементы группы весьма далеки от своего гармонического состояния: некоторые из них выявлены лишь частью, а большинство незакономерно присваивает себе не принадлежащие им потенциальные качества. С другой стороны, согласно более или менее случайно сложившимся феноменальным обстоятельствам эти элементы образуют различные коллективы, имеющие весьма мало общего с истинной синархической организацией. По этим основаниям самый опыт постоянно нуждается в контроле, оценке и поправках, сознание все время должно разделять в воспринимаемом им гармонические проявления ноуменального сродства от случайных феноменальных сочетаний. Все это становится доступным только при высоких ступенях развития, а до того времени неизбежны бесчисленные ошибки и заблуждения.

Стремясь выявить общую идею группы, синтетически объединяющую всю совокупность качествований всех ее отдельных элементов, сознание отдельного организма не имеет другого пути, как эволютивное познание их состояний и конкретных свойств. Всякое познание осуществляется путем опыта, а всякий опыт возможен лишь при действительном соприкосновении субъекта с объектом. Созерцание не является исключением из этого общего правила, ибо оно становится возможным лишь по установлении непосредственного контакта с объектом. Ноуменальное созерцание доступно сознанию только потому, что оно потенциально связано с ноуменальным, и в этом процессе лишь и реализуется потенциально предрешение соотношения. И наоборот, по отношению к феноменальному созерцание делается воз- можным лишь после предшествующего актуального установления соответствующего контакта непосредственным опытом. Таким образом, созерцание может только следовать за опытом по знаниям, но не предшествовать ему. В созерцании никаких Новых данностей не воспринимается, а наблюдаются лишь взаимные переориентировки уже утвержденных в отдельности элементов. Восприятие же последних осуществляется всегда только непосредственным опытом,

В созерцании сознание лишь скользит по. элементам, ибо оно исследует только их взаимоотношения, в опытном же познании воспринимаются свои элементы — и их содержание, и их форма, и их воления. Всякое опытное познание есть столкновение субъекта с объектом, это активный процесс, а не безразличное соприкосновение. Если при встрече не происходит никакого процесса, не может произойти отсюда и никакого познания. Столкновения сознания с факторами окружающей среды могут быть разделены на две группы. К первой относятся столкновения с отдельными факторами, а ко второй — с их коллективами. Если последние имеют мало общего с сознанием данного организма, то столкновения с ними по существу ничем не отличаются от первой группы и обычно лишь феноменально более сложны и интенсивны. Но если данный организм сам в значительной степени принадлежит данному коллективу, то происходящие при этом процессы становятся существенно отличными от первых. Посему мы только и рассмотрим эти два характерных случая.

Когда сознание встречается с некоторым другим организмом или с целым коллективом их, принадлежащими к той же общей группе, но существенно от него отличными по субъективным качествам, то могут быть три различных случая.

В первом — сознание данного организма оказывается значительно сильнее, чем встретившийся объект познания. Здесь руководство происходящими при этом процессами целиком принадлежит данному организму. Его познание носит активных характер и направляется почти исключительно согласно совокупности его субъективных качествований, лишь в известной степени приспосабливаясь к особенностям объекта. Более сильное сознание как бы впитывает в себя те дифференциальные элементы, которые до сих пор в нем присутствуют, и в дальнейшем оно продолжает жить, руководствуясь лишь своей волей, желаниями и качествами. Вообще тут происходят процессы так называемого «отождествления и растворения», в которых активное сознание на время отождествляется со слабейшим и тем переносит в свое существо все встретившееся новое[128]. Разумеется, это нисколько не нарушает самобытности объекта. Последний служит для субъекта лишь возбудителем (катализатором) соответствующих внутренних в нем процессов, в которых потенции монады переходят в актуальные качества.

Эта мысль, как известно, нашла себе выражение уже у неоплатоников. Так Немезий[129] свидетельствует: — «Порфирий говорит в своем трактате «О чувствовании», что видение не производится ни через соприкосновение, ни через образ, ни через что-либо другое, но что душа, входя в соприкосновение с видимыми объектами, вспоминает, что она сама есть эти объекты, потому что она содержит все существующее, и так как все вещи суть лишь душа, объемлющая лишь различные формы бытия. Таким образом, Порфирий, считая, что есть лишь один вид души для всех вещей — то есть душа разумная, тем самым имеет основание утверждать, что душа вспоминает себя во всех вещах». Такое познание более сильным сознанием более слабого лишено по отношению к последнему элемента трагичности, ибо субъект при этом не переживает никакой внутренней жизни. Это справедливо не только в гносеологическом разрезе, но и во всяком другом.

Во втором случае, сознание данного организма оказывается такой же мощности, как и сознание встретившегося с ним объекта познания, то есть эти организмы обладают одинаковым иерархическим порядком. Оно уже оказывается не в состоянии независимо руководить всеми протекающими здесь процессами, ибо они в равной мере зависят от обоих организмов. Весьма нередко случается, что, убедившись в этом, оно пытается вовсе уклониться от предстоящей задачи, пока силою необходимости оно не будет насильственно принуждено решиться к ней приступить. И вот это сознание пытается сначала действовать так же, как и в первом случае, то есть считаясь исключительно со своей волей и желаниями. Эти попытки увенчиваются успехом только случайно и при том в весьма незначительной степени. В самом непродолжительном времени сознание приходит к необходимости признать, что все его возможности имеют лишь относительную свободу, а потому и методы познания должны быть соответствующим образом перестроены.

Последовательность и виды происходящих между двумя данными организмами взаимодействий предопределяются в каждый момент взаимными соотношениями систем уже утвержденных потенций и монад. В силу этого сознание все время должно следовать в своих процессах чуждой ему закономерности, то есть непрерывно должно испытывать насильственные разрывы своих собственных закономерностей. Вместо непрерывного переживания одних аспектов объекта за другими, сознание субъекта оказывается принужденным оставлять их неоконченными, переходить к другим, лишь весьма отдаленно с ними связанным, и столь же мало последовательно и неожиданно вновь к ним возвращаться и т. д. С другой стороны, сознание лишается возможности воспринимать аспективные данности в изоляции от других, которая столь необходима для правильной их оценки и гармонического сопряжения с другими. Не говоря уже о многочисленных побочных обертонах, в каждое такое единичное познание сильно примешиваются посторонние влияния, благодаря чему правильное восприятие и оценка его данностей становятся доступными только после больших усилий и только при большом навыке. Итак, все течение процессов познания сознанием феноменального организма другого организма, равного с ним иерархического порядка, представляет собой непрерывную борьбу его собственных качеств, желаний и стремлений со складывающимися помимо его волевых предначертаний конкретными условиями и вытекающей из них закономерностью. Его собственная воля оказывается способной лишь до известной степени направлять общее течение событий, но в каждом отдельном случае ей приходится сталкиваться с равной ей противоположной или, во всяком случае, — с отличной от нее. Во всяком опытном познании необходимо участвуют все три психологические категории, ибо только этим путем сознание может воспринять реально существующее бытие. Только в чисто абстрактных построениях категория чувства проявляется сравнительно слабо в сравнении с категориями разума и воли, но в этом случае ее наличие может быть всег- да с очевидностью установлено. Когда же сознание переживает процессы активного восприятия, то все три категории оказываются напряженными в одинаково сильной степени, и только в отдельных дифференциальных этапах та или другая начинают доминировать на короткое время.

Постоянные столкновения с препятствиями и насильственные приостановки волевых тяготений естественно вызывают чувство неудовлетворенности и сознание ограниченности и связанности собственных возможностей. Этим в сознании одновременно раскрываются оба вида мировой трагедии. С одной стороны, сознание ощущает глубокие противоречия между своим истинным призванием и свободой, присущей его ноуменальной монаде, и феноменальной связанностью в его настоящем сознании, а с другой — сознание болезненно воспринимает дисгармоничность собственной природы феноменального мира.

В различных своих состояниях сознание в связи с создавшимися условиями может главным образом чувствовать тот или другой вид мировой трагедии, но по существу они раскрываются пред ним с одинаковой очевидностью и интенсивностью.

Таким образом, процесс познания феноменальным организмом д р угого глубоко трагичен, и эта конкретная трагичность неминуемо приводит к актуальному восприятию обоих видов мировой трагедии.

Так как познание, опыт и жизнь личности в окружающей среде суть лишь различные аспекты того же самого процесса, то все они одинаково трагичны.

В третьем случае сознание данного организма встречается с коллективом ему подобных, то есть с реальным или мнимым организмом высшего порядка.

Под реальным организмом понимается такая группа организмов, которые по существу органически между собой связаны, будучи членами единого целого организма, раскрывающего потенции реально существующей общей монады высшего порядка.

Мнимым организмом называется непрерывно объективированная в коллектив группа организмов, не имеющая общей высшей монады, а потому эти организмы лишены между собой органических связей. При встрече с реальным организмом высшего порядка сознание тем более утрачивает способность управления протекающими при этом процессами, чем более значительна разность их иерархических порядков. Соответственно этому его восприятия становятся преимущественно пассивными и подчиненными системе закономерностей общего целого. Активно действовать на целое он может лишь косвенным путем. Для этого ему необходимо направлять соответствующим образом тяготения каждого из его отдельных членов и уже совместно координированными усилиями многочисленного ряда подобных ему организмов активно действовать на все целое. Здесь мы встречаемся уже с несравненно более сложными процессами деятельности групп организмов. Но если сознание остается в себе изолированным и пользуется лишь своими собственными ресурсами, то оно оказывается совершенно бессильно активно влиять на целое и должно довольствоваться пассивными восприятиями и созерцаниями.

Если в выше разобранном втором случае сознанию проходилось активно бороться с возникающими противоречиями н этим творчески преодолевать оба вида мировой трагедии, то здесь его участь несравненно более тягостна. Еще ярче встречая все эти противоположности и дисгармонии, сознание в то же время ощущает свое полное бессилие их преодолеть. Единственный путь к этому — обращение к другим организмам группы и всяческая им помощь осознать ощущаемое им, чтобы затем получить возможность объединить усилия на достижение общей цели. Достижение этой промежуточной цели требует громадной затраты энергии и встречается с бесчисленными частными препятствиями и дисгармоническими столкновениями. Но пока это не будет исполнено, достигнутое уже сознанием ведение трагичности все время только возрастает при полной невозможности ее самостоятельного активного преодоления. При встрече сознания с нереальным организмом высшего порядка, то есть когда он является коллективом подобных ему организмов, неправомерно объективированных совокупностью феноменальных условий в одно целое, — не только, остается справедливым все только что сказанное, но самая возможность преодоления трагичности в будущем становится в зависимость от организмов других групп, созда- ющих благоприятные окружающие условия. Если дисгармония в реальном организме свидетельствует лишь о несовершенстве его настоящего состояния и есть только необходимый промежуточный этап в развитии, то в данном случае эта дисгармония не имеет такого высшего оправдания. Именно здесь сознание страдает с наибольшей силой, ибо его страдание само по себе бесцельно, именно здесь несовершенство феноменальной природы восстает пред ним во всей своей ужасающей действительности.

Итак, процессы познания феноменальным организмом организмов высшего порядка еще более трагичны, чем процессы познания организмов одинакового с ним иерархического порядка.

Когда сознание встречается с некоторым другим организмом или с целым коллективом их, принадлежащим к отдаленным группам космической иерархии, то эти столкновения носят случайный характер. Разумеется, эта случайность не является безусловной, ибо вообще все в мире подчинено сопряженным принципам причинности и целесообразности, но в данном случае и причины и цели выходят из доступного наблюдению поля зрения. Сознание данного организма одинаково лишено возможности как предугадать долженствующее произойти столкновение, так и проследить вытекающие из него следствия. Благодаря этому оно всегда представляется ему случайным и бесцельным. Аналогично сказанному выше здесь возможны такие же три случая.

В первом, когда объект познания принадлежит к низшей ступени иерархии, чем субъект, познание является эпизодическим и протекает без примеси трагического элемента. Во втором и третьем случаях эта трагичность проявляется с полной силой.

Итак, жизнь феноменального организма среди окружающей среды непрерывно раскрывает в его сознании оба вида мировой трагедии. Всякая эволюция сознания есть непрерывное возрастание числа и интенсивности его столкновений с дисгармоническими противоположностями. Ему приходится объединить в себе и внутренние противоположности феноменальной природы и его общую противоположность с ноуменальным миром. Нет и не может быть средств для устранения этих антиномий и порождаемых ими тра- гедий, — чем выше развивается человек, тем полнее он их воспринимает, и его призвание состоит в творческом сопряжении противоположностей между ноуменальной иерархией монад и феноменальной иерархией множеств в гармоническом единстве абсолютного идеального мира.

В современной философской литературе общепринято начинать с гносеологического вступления: как возможно познание вообще, а данного вида — в частности? Ввиду трудности и новизны излагаемых доктрин, равно как в стремлении достигнуть возможно большей ограничности в изложении, я нашел более удобным отнести соответствующий параграф в конец настоящей работы. Итак, как возможно познание космических иерархий?

Человек есть микрокосм. В его собственном существе имеются соответствия всем планам мирового бытия. Его сознание не есть нечто элементарно простое, а представляет собою целостную иерархию. Потенциально эта иерархия беспредельна, но актуально она сознается лишь в большей или меньшей степени, соответственно достигнутой человеком степени развития. В каждой из трех психологических категорий сознание может иерархически возрастать, видоизменяясь при этом качественно и органически. Благодаря этому сознание может становиться имманентным с объектами различных иерархических достоинств. Будучи в себе некоторой уединенной формой бытия, сознание связано через высшую интуицию с ноуменальным миром, а через низшую — с феноменальным. Сознание построено по закону организма: оно ест£ одновременно и единство и множественность, сопрягаемое двойственной иерархией частных единств и частных множеств. Это органическое строение одинаково проявляется и во всем его потенциальном целом, и в сочетаниях утвержденных и реализованных частей. Соответственно изменяя свой синархический уровень, сознание может входить своим целым в частные органические членения как активно, так и пассивно.

Сообразно характерным уровням синархии и этапам эволюции сознания в каждой из его категорий, эзотерическая философия различает следующие основные состояния. В категории воли: Низшая Практическая Воля, Низшая Воля, Высшая Практическая Воля и Высшая Воля, в категории чувства или мистики: Низшая Мистика и Высшая Мистика; в категории разума: Низший Разум и Высший Разум. Эти основные членения сознания целостного человеческого существа предопределены идеей его бытия и не зависят по существу от опыта в окружающей среде, и только в нем претворяются из потенциального состояния в утвержденное, но иерархичность строения космоса определяет собой иерархию объектов человеческого сознания. Категория воли по существу не включает в себя объекты окружающей среды, другие две категории обладают иерархией состояний соответственно иерархии объекта, эти две иерархии параллельны и аналогичны друг другу.

Так мы имеем по порядку возрастания — в категории мистики: Восприятия, Чувствования, Переживания, Эмоции, Иерархизм Эмоций и Сущность Эмоций, а в категории разума: Представления, Понятия, Мысли, Идеи, Законы Идей и Принципы. Так как относящимся сюда доктринам специально посвящена Книга Вторая Тома III моей «Эзотерической философии» — «Общие начала учения о трех психологических категориях», то я считаю возможным ограничиться лишь кратким указанием на означенные выше иерархии человеческого сознания.

Только что указанные системы понятий характеризуют лишь общую иерархичность человеческого сознания. Отдельные звенья этих систем соответствуют основным членениям космоса и потому улавливают лишь резкие видоизменения иерархического порядка. Между тем, хотямногообразие состояний сознания и расчленяется органически на общие группы, но в то же время они и плавно переходят друг в друга и в своих собственных пределах, в свою очередь, имеют иерархическое строение. Иначе говоря, например, в категории разума понятия «Высший Разум» и «Низший Разум» ни в коем случае не знаменуют собой того, что наш разум может проявляться только в двух определенных видах. Напротив, каждое их этих понятий объем-лет собой бесчисленное множество конкретных состояний. Это есть лишь общее наименование группы, но не одного определенного состояния. В каждой группе определенные состояния с периферической точки зрения оказываются наделенными общими признаками, а с центральной — представляются раскрытиями некоторого общего синтетического начала. Отсюда одновременно проистекает и их общая органическая целостность, и их органическая иерархичность. Все это одинаково справедливо по отношению ко всем трем категориям. В каждой из них сознание не принимает некоторого ограниченного числа видов, а видоизменяется с дифференциально малыми скачками по состояниям бесконечно развертывающейся иерархии.

Приведенные выше по трем категориям основные членения иерархии состояний сознания относятся ко всему целостному существу человека, являются общей схемой его эволюции и могут быть поэтому названы статическими иерархиями, В отдельных процессах сознания реализуется лишь весьма незначительная часть их звеньев не только благодаря ограниченности диапазона колебаний сознания по иерархии, но и благодаря нарушению непрерывности — через пропуск промежуточных звеньев. Но какой бы узкий процесс сознания мы не брали, оно всегда колеблется по иерархически сопряженным состояниям. Для краткости ограничимся рассмотрением лишь нескольких примеров в категории разума.

Одной из самых глубоких, но в то же время и очевидных ошибок последнего столетия является почти полное забвение иерархичности строения начала разума. Хотя, насколько мне известно, это положение нигде прямо не утверждалось, но оно почти всегда подразумевалось как нечто очевидное и не требующее доказательств. Почти исключительно пользуясь в последнее время индуктивным методом, европейская мысль не различала качественного достоинства в своих единичных представлениях. Для Нее представление входило в систему формальных видов, как сам по себе безличный и алгебраический знак. Как алгебраическая формула устанавливает лишь формальные соотношения, так и в новейших гносеологических построениях субъективные особенности представлений вовсе не улавливаются.

Подобно тому, как с помощью общеизвестных приемов начертательной геометрии можно всякую, даже самую сложную поверхность представить на плоскости, так и европейская мысль с помощью ряда условных приемов как бы превращает пространственный космос в плоскостную эпюру. По существу такой прием вполне допустим, ибо он не вносит никаких ошибок, но с другой стороны, облегчая сознанию его работу, он постепенно атрофирует у последнего способность чувствовать эту искусственно устраняемую иерархическую координату.

Мы привыкли сравнивать всякий последовательный ряд логических умозаключений с «цепью», совершенно упуская из виду, что этот образ существенно неправилен. Раз мыслительный аппарат так устроен, мы можем одновременно мыслить лишь одно представление, закон или соотношение. Когда мы встречаемся со сложной системой представлений, а следовательно, и связей между ними, мы по необходимости должны мыслить одну его часть или совокупность таковых одну за другой. Этим мы вводим в наши концепции элемент последовательности, которая в самом объекте может существовать только в определенных исключительных случаях, как, например, когда события развиваются во времени. В весьма многочисленных случаях такая временная последовательность вовсе отсутствует или возникает исключительно благодаря частным условиям и обстоятельствам.

Вводя во все наши рассуждения категорию последовательности, мы этим оказываемся принужденными подгонять весь имеющийся материал под нашу схему, не только всегда более или менее условную, но и неправильную по самому своему принципу. Действительно, если имеется даже только одна действующая на объект причина, то этим мы имеем лишь определенное начало процесса, в дальнейшем все его этапы зависят и от действующей причины и от реакции объекта. В этих случаях мы искусственно разделяем действие и реакцию, изучаем их по отдельности и затем пытаемся объединить полученные результаты в одной концепции. Но совершенно ясно, что действие синтетического начала и совместное действие нескольких самостоятельных факторов не могут быть почитаемы тождественными во всех случаях. Вообще мы всегда наблюдаем даже в самых частных процессах совместное проявление ряда причин, а потому же всегда должны прибегать к искусственному расчленению сложного (процесса) целого в последовательно сопряженный ряд частностей. Мы так привыкли это делать, что обыкновенно вовсе этого не замечаем.

Необходимость мышления в последовательности проистекает из самого механизма нашего сознания и потому мы не можем устранить этот недостаток, но в то же время мы должны о нем твердо памятовать и вводить соответствующий поправочный коэффициент.

Итак, мы обычно совершаем две ошибки: во-первых, мы не учитываем качественного достоинства отдельных представлений, а во-вторых, мы забываем об условности разложения сложного целого в последовательный ряд его частей. Легко видеть, что эти ошибки сопряжены между собой и обусловливают друг друга. Мы только потому утрачиваем представление о качественном различии, что мыслим все представления в одной последовательной цепи, и только поэтому не замечаем условности последовательной интерпретации, что не улавливаем различия в отдельных представлениях. Но достаточно уразуметь одну из таких ошибок, чтобы нам тотчас же стала ясной и другая.

В современном состоянии европейской мысли мы наблюдаем прямо противоположную картину. Упущение из виду этих двух сопряженных ошибок приводит к тому, что начало разума представляется нам простым и как бы одноп-ланным. Нам кажется, что все представления и умозаключения различаются лишь своей сложностью и что эта сложность имеет только количественный смысл. Иначе говоря, сложное представление есть только алгебраическая сумма ряда частных, и самый факт их объединения в одно целое ничего не привносит с собой. Есть только один разум, вполне определенный и по природе и по закономерностям. Совокуп- ность посылок связывается с выводом последовательной цепи умозаключений, вытекающих одно из другого. Все эти умозаключения лежат в одном вполне определенном плане, и мышление переходит от одного заключения к другому по тому же методу, как и при измерении большого расстояния на земной поверхности. Не имея средств непосредственно охватить связь между посылками и выводами, мы как бы разбиваем это интеллектуальное расстояние на ряд более мелких участков, соответствующих отдельным последовательным умозаключениям. Полная неспособность европейской мысли принять антиномические идеи вытекает из всего этого логическим следствием.

Между тем, все это не только противно истине, но и совершенно противоречит действительному механизму нашего мышления. Во-первых, наше мышление имеет дело с различными величинами по их иерархическому достоинству. Например, мысль вовсе не есть только механическая совокупность некоторого рода представлений, а существенно от них отлична: самое сложное представление никогда не может быть названо мыслью, и, обратно, самая простейшая мысль заключает в себе признаки, существенно отличающие ее от представлений. Всякая мысль состоит из ряда представлений плюс сознание некоторой кинетической между ними связи, представление всегда статично, мысль же всегда динамична. Такое же различие может быть выявлено между каждыми другими ступенями иерархии состояния разума. Во-вторых, и представления, и понятия, и мысли, и идеи, и принципы в свою очередь различаются между собой по иерархическому достоинству. Так, общее представление не только содержит количественно большее число элементов, чем частное, но и отличается от него качественно. Достаточно указать для примера хотя бы на представление о человеке и представление о человеческом обществе. Один человек, два-три человека, пятьсот человек и пятьдесят миллионов человека суть представления не только количественно различающиеся, но и качественно. При возрастании количества получаются качественно новые явления, и целый ряд научных дисциплин имеет дело только с большим количеством людей. Этот пример наиболее простой, ибо все элементы сложного представления здесь не только одного порядка, но и тождественны. Если же мы обратимся к сложным пред- ставлениям, объединяющим разнородные частные представления, то картина получит несравненно большую яркость.

Вообще, когда ряд частных представлений объединяется в одно общее, то в этом общем получаются качества, которые не заключались ни в одном из его элементов, и, наоборот, многие, а иногда и все качества отдельных составляющих вовсе не проявляются в целом, взаимно парализую друг друга. Соответствующих примеров можно привести произвольно много, но я полагаю это излишним. Достаточно взять любое сложное представление, чтобы убедится в абсолютной верности общего закона: всякое сложное представление не только количественно отличается от своих составляющих, но и качественно, ибо оно заключает в себе нечто существенно новое, более общее и синтетическое.

Итак, мнение, что все представления суть величины одного порядка, совершенно ошибочно. Совершенно то же самое должно сказать по отношению и к мыслям, и к идеям, и к принципам. Следовательно, вообще все элементы нашего мышления расположены по различным ступеням иерархии. Этим мы и закончим краткий обзор статистики нашего разума, посмотрим теперь, как проявляется общий закон иерархичности в его динамике.

Весьма достоин замечания факт, что хотя современная мысль отрицает, игнорирует или во всяком случае не придает должного значения иерархичности, в действительности она им пользуется и притом сознательно. Всякая наука начинается с классификации явлений, фактов, событий или понятий. Для дикаря и невежды окружающий мир представляется однотонным и его явления более или менее одинаковыми по достоинству; всякое развитие науки раскрывает в новом свете его перспективы, т. е. иерархическое строение. Мир вовсе не есть хаотическое множество отдельных явлений, наоборот, все они связаны между собой последующе возрастающими закономерностями. Даже в химии и петрографии элементы группируются по группам и по своему расположению на земной поверхности, и по своим свойствам, В зоологии и ботанике мы встречаем еще более сложные иерархии, поражающие своей цельностью и законченностью.

Общий закон иерархии настолько точен, что зная принадлежность элемента к какой-нибудь группе, мы можем точно предугадать его свойства. Менделеев и Дювье дали к этому столь блестящие иллюстрации. Имея уже выработанные предыдущим научным опытом иерархические системы, мы сводим вопрос познания нового к правильной его классификации, т. е. к определению его иерархического достоинства. Поэтому развитость классификации есть правильный показатель развитости соответствующей науки. Плачевное состояние наук социальных проистекает и обусловливается нашим неумением создать правильные классификации социальных явлений, т. е. неумением устанавливать в каждом отдельном случае иерархическое достоинство встретившегося явления. Итак, в основе всякой науки лежит метод классификации, т. е. умение применить общий закон иерархического строения космоса к определенному виду явлений, событий или понятий.

Если закон иерархии через проистекающую из него классификацию есть основа всякой науки вообще, то точно также этот закон лежит в основании самого мышления как такового. Действительно, одинаково как в самых сложных построениях, так и в простейших умозаключениях и мыслях мы пользуемся сопряженными методами анализа и синтеза. Если бы все элементы и состояния разума были одного порядка, то ни анализ, ни синтез были бы невозможны. Исключительно благодаря различию их иерархических достоинств возможен и тот и другой. В первом случае мы из более синтетического, то есть иерархически высшего понятия, идеи или мысли выводим более частные, т. е. принадлежащие к низшему иерархическому порядку, а во втором — поступаем обратно. Отвлеченные дедукции и индукции свидетельствуют об иерархическом аппарате самого разума, а возможность применения этих методов к эмпирическому изучению окружающей природы доказывает ее собственное иерархическое строение. Таким образом, закон иерархии по отношению к нашему разуму одновременно является и внутренним, и внешним императивом. Только благодаря его существованию проистекает и гармоническая закономерность вселенной и возможность ее познания нашим разумом. Если бы закона иерархии не было в самом мире, он представлял бы полный хаос, а если бы его не было в нашем сознании, то кроме хаотических, разрозненных и взаимно друг друга обессиливающих дифференциально малых единичных представлений наше сознание ничего бы не заключало. Итак, в основе всего мышления лежат способности к синтезу и анализу, т. е. умение изменять иерархический уровень нашего сознания соответственно положениям встречаемых им объектов в иерархии космоса и органически сопрягать их между собой.

Синтез и анализ совместно с выработанной ранее классификацией исправляют принципиальные ошибки расположения наших умозаключений в последовательной цепи. Она перестает быть однородной во всех своих звеньях, ибо в своем последовательном ходе сознание движется не только поступательно, но и колеблется по иерархической координате. Более того, сама поступательность движения утрачивает совершенно первенствующее значение: центр тяжести лежит в иерархичности, а последовательное чередование отдельных умозаключений становится лишь необходимой уступкой, благодаря нашей неспособности сразу воспринять сложные цепи закономерности и причинности.

Чем далее идет развитие сознания, тем более оно становится способным воспринимать причинные системы, тем меньше делается отдельных этапов в последовательной цепи. В пределе — в совершенно развитом сознании последовательная цепь сокращается в одно целостное заключение, благодаря чему мышление переходит в созерцание. Итак, закон иерархии одинаково проявляется и в статике разума, и в его динамике.

Все только что сказанное одинаково справедливо и по отношению к другим двум категориям сознания. В категории чувства или мистики мы аналогичным образом видим иерархию элементов и состояний как в статике, так и в динамике. Достаточно заменить в предыдущем изложении термин «представление» термином «восприятие», чтобы получить соответствующие выводы. Вместо классификации представлений и понятий мы будем иметь классификацию восприятий и чувствований, а вместо синтеза и анализа в разуме мы получим синтез и анализ чувства. Как мышление сокращением промежуточных этапов при эволюции сознания переходит в созерцание, так интуиция аналогично переходит в ясновидение. В категории воли как активной по преимуществу, центр тяжести переносится целиком во внутреннюю иерархию сознания. Воля сама по себе есть начало простое и она одновременно и предшествует в бытии другим двум категориям, и вытекает из них. В первом состоянии она обладает внутренней скрытой иерархией, раскрывающейся лишь в созидаемых ею результатах, а во втором состоянии она определяется в своем иерархическом достоинстве соответствующими состояниями категории разума или категории мистики, или же, наконец, их совместным действием.

Таким образом, наше сознание построено по закону иерархии во всех трех его категориях. Благодаря этому мы и имеем возможность имманентно познавать космос, как в его целостной иерархии, так и в ее отдельных органических членениях.

Если собственное сознание человека и окружающей природы построены по закону иерархии, то необходимо ожидать, что этот закон должен быть также справедлив и в области явлений политико-социальных и общественно-родовых. Соотношения между людьми одновременно проистекают из свойств отдельного человека и из общих законов природы. Как ни нелепа мысль, что проявления человека и людских сообществ в феноменальном плане витают в какой-то неведомой области, и во всяком случае не вполне входят в общее лоно природы, она до сих пор продолжает прямо или косвенно оказывать свое пагубное влияние. В действительности, поскольку человек или их сообщество в своих проявлениях феноменальны, они целиком входят в область феноменальной природы и лишь составляют в ней особую группу благодаря своеобразным субъективным качествам.

В силу этого общие законы природы одинаково справедливы как по отношению к окружающей человека природе, так и по отношению к нему самому, только по мере проявления в нем ноуменального проявляются новые виды закономерностей, вводящие начало свободы в цепи причинности.

Согласно этой общей доктрине, групповые проявления человека не могут не быть подчинены сопряженному действию закона иерархии и всеединства, т. е. закона синархии. Но нет необходимости ограничиваться этим дедуктивным выводом, ибо эмпирический опыт непосредственно убеждает нас в этом и индуктивно. Между отдельным человеком и общим собирательным понятием «человек» стоит следующая возрастающая иерархия: семья, род, племя, народ, раса.

Соответственно эволюции человечества повышалась в иерархическом порядке и его организация. Если в доисторическую эпоху мы видим только семью и род, то в наше время мы переживаем переходное состояние между организацией народа и группы народов, приближающихся к подрасам, а в ближайшем будущем назревает необходимость и целостной расовой организации. Ввиду необычайной сложности этой проблемы, ограничимся лишь самыми краткими умозрениями, ибо более обстоятельное исследование необходимо требует нарочитых монографий. Для того, чтобы иметь возможность сразу обрисовать проблему во всей ее ширине, начнем с изучения природы крупного общегосударственного организма — государства, объединяющего целый народ.

Большинство возражений против признания государственных человеческих обществ организмами развивается из общего положения, что свойства общества существенно отличаются от свойств индивидуального организма. Эти возражения были бы справедливы только против попыток доказательства прямого тождества с игнорированием всех различающих их особенностей. Между тем эти попытки весьма редки и конечно противны истине. Организм общества и организм отдельного живого существа, и в частности человека, существенно различаются между собой. Но в то же время нет никаких достаточных оснований отождествлять общее понятие организма с теми частными особенностями, какие организм приобретает в приложении к определенному виду существ. Идея организма есть нечто вполне общее, в каждом отдельном случае к ней примешиваются специфические особенности, но основная идея остается неизменной среди всех изменяющихся частных условий. Поэтому прежде всего необходимо отчетливо выявить общую идею организма, а уже потом удостовериться в его приложимости с одинаковой верностью и по отношению к отдельным живым существам, и по отношению к человеческим обществам.

На пути предыдущего изложения мы уже дали общее определение организма: организм есть конкретное множество, сопряженное в одно целое с кон-кретн. ым единством. Всякое множество есть совокупность единиц, поэтому простейшим множеством называется такое, которое состоит из неделимых единиц, а простейший организм — состоящий из простейшего множества и единства второго порядка. Неделимость — понятие условное и вполне зависит от назначенного масштаба данностей и определенности их свойств, так, в социологии про- стейшая неделимая единица есть человек, в физике — молекула, в химии — атом и пр.

Сложным множеством называется такое, которое состоит их совокупности множеств низшего порядка, почитаемых в этом масштабе за единицы, а сложным организмом — состоящий из сложного множества и единства соответствующего порядка. Единство сложного организма сопрягается со свойственной ему множественностью двойственной иерархией частных единств и частных множеств.

Все наблюдаемые нами в космосе организмы в действительности суть сложные организмы, ибо мы только условно принимаем малые в нашем масштабе множества за неделимые единицы. Поэтому вообще всякий организм есть совокупность организмов низшего порядка. Как единство во всем его космическом целом, так и отдельные виды проявляющегося в космосе единства имеют ноуменальную природы и происхождение, наоборот, всякое множество всегда феноменально. Дееспособное сопряжение единства со множеством, ноуменального с феноменальным в организме раскрывается в факте жизни. Идея организма и идея жизни суть лишь статическое и динамическое выражение одной и той же реальности: всякий организм всегда жив, и всякая жизнь всегда есть проявление организма. Сопоставляя две последние доктрины, мы получаем определение организма, приводимое Вормсом[130]. — «Это — живое целое, составленное тоже из живых частей». Пользуясь всеми этими общими определениями идеи организма, мы и можем обратиться к вопросу об органичности строения человеческих сообществ.

В социологии неделимой единицей является человек. Однако, если мы остановимся на этом пределе, то закроем для себя возможность установления общих аналогий между устройством его организма и устройством человеческих обществ. Поэтому мы должны рассматривать проблему в более широком масштабе, позволяющем рассматривать внутреннее устройство отдельного человека. Нам свойственно вообще познавать с точки зрения нашего сознания и изображать полученные результаты в соответствующих ей перспективах. Едва ли нужно говорить, что это отнюдь не вызывается необходимостью и происходит исключительно благодаря привычке. Наше сознание гораздо совершеннее, чем мы это обыкновенно считаем и оно без всякого труда может представлять окружающее без всяких перспективных искажений. С точки зрения нашего сознаваемого «Я» и присущего ему сознания, его собственный организм непосредственно представляется единством, а общество, в которое он входит, множеством. Это представляется вполне естественным, ибо элементы свойственной ему множественности могут быть восприняты лишь при понижении иерархического уровня сознания, а единство, объединяющее множественность человеческого общества — лишь при соответствующем повышении. Имея общую формулу: организм = единство + множественность, нам достаточно установить наличие лишь двух ее членов. Однако в литературе мы имеем доказательство бытия всех трех членов, что в сущности излишне.

Общее единство человеческого существа как по его материальной природе, так и по его психологической деятельности есть факт очевидный. О природе его психологического, вернее духовного единства ведется до сих пор много споров, но вовсе отрицать его бытие невозможно. Но наряду с этим, как справедливо говорит Лилиенфельд[131], — «человек — существо сложное. Он не единоличная, а, как выражается Гете, множественная величина».

Это одинаково доказывается как физиологией, так и психологией. Каждый орган, система и даже клеточка в нашем теле одновременно с сопряженностью с другими обладает собственной самостоятельностью. Она вполне независимо рождается, развивается, порождает себе подобных, болеет и, наконец умирает, замещаясь другой. Новейшие исследования доказали, что клетка есть необычайно сложный организм, имеющий собственную функциональную деятельность и субъективные особенности.

Совершенную аналогию этому мы видим и в психологической деятельности. Рассуждая в плоскости общей идеи психо-физиологического параллелизма, мы должны указать на ныне твердо установленный факт, что психическая деятельность человека ошибочно почиталась до сих пор сосредоточенной в специальных органах. Клетки последних лишь в высшей степени проявляют некоторые специфические свойства, которые, по меньшей мере в зачаточном состоянии, равно присущи всем клеточкам тела. Во всяком случае все органические процессы внутри тела протекают помимо. влияния не только нашего сознания, но и вообще головного мозга.

Гартман в своей «Философии бессознательного» («Die Philosophic des Unbewussten») доказывает, между прочим, что чем выше организм, тем более раскрывается в нем общее единство, подчиняющее себе множественность частных волевых центров.

В низших животных каждая нить и каждый узел нервной системы, представляя собой отдельные особи, действует самостоятельно. Лишь в высшем животном является усложнение в виде подчиненности менее развитых нитей и узлов более развитым нитям и узлам, причем, однако, ни один нерв как представитель особенной воли, не теряет вполне первоначальной своей самостоятельности.

Вообще, как говорит Лилиенфельд[132], «нервная система животных и человека представляет собой совокупность органов, из коих каждый пользуется большею или меньшею самостоятельностью, из коих каждый представляет собой более или менее самостоятельную волю».

Отсюда естественно возникает представление о целостной воле человеческого существа как совокупности воль его отдельных клеточек. «Как все атомы одного и того же твердого тела имеют напряжение к одному общему центру и двигаются в пространстве по одной равнодействующей, так воля каждого человека составляет средоточие, в котором пересекаются отдельные воли всех частных органов и органических клеточек, входящих в состав организма, представляет равнодействующую, направляющую внутреннюю и внешнюю физическую и духовную жизнь человека»[133]. Эту же самую мысль о множественности природы человеческой воли мы можем получить, оставаясь в рамках чисто психологического исследования. Каждое единичное восприятие или познание входит в нашу апперцептивную массу ее отдельным элементом. Всякое конкретное проявление воли, равно как и других двух категорий, представляет собой некоторую равнодействующую тяготений уже утвержденных элементов апперцептивной массы. Посему, наряду с целостностью и единством как отдельных воли, разума и чувства, так и всего их целого, всегда можно установить и множественность их природы[134].

Итак — организм отдельного человека действительно представляет собой сопряжение единства с множественностью.

Человек только потому действительно может быть единицей высшего социального организма, что он сам по себе есть организм, сопряжение единства со множественно-; стью. Неведение или игнорирование наличия в нем наряду с единством — множественности приводило к мысли, что единицей общественного организма может быть только семья. «Так как любая система, — говорит Огюст Конт в пятидесятой лекции своего курса «Позитивной философии», — должна неизбежно состоять из основ существенно однородных с нею, то научный дух не допускает, чтобы человеческое общество на самом деле было составлено из лиц. Истинной общественной единицей является, бесспорно, одна семья, по крайней мере хотя бы в виде первоначальной пары, составляющая главную основу ее».

Как известно, эта идея получила широкое развитие у Фридриха Ле-Плэ и его учеников. Основная мысль Конта совершенно верна, но вывод страдает односторонностью. Семья есть простейший организм и потому она действительно может быть признаваема элементом организмов высшего порядка. Но совершенно так же мы можем считать элементом народа отдельный род или племя[135]. В действительности же нет никакой настоятельной необходимости ограничивать исследование одним только иерархическим звеном, — этим мы упрощаем его, но вместе с тем утрачиваем возможность наблюдать ряд сложных, но и самых интересных явлений. Чем больше в организме иерархических звеньев, тем многообразнее и глубже протекающие в нем процессы. С другой стороны, во всяком сложном организме могут одинаково проявляться частные организмы всех промежуточных иерархических порядков. Так, в данном случае в жизни общественного организма отдельные люди проявляются в единичном числе, во всяком случае не меньше, чем семейными группами. Между тем, если принять точку зрения Конта, мы должны в сущности вовсе устранить из рассмотрения все личные проявления. Итак, признание элементом общественного организма семью, хотя само по себе и не заключает ошибки, но в то же время совершенно бесцельно ограничивает исследуемую область. Если, как говорит Вормс[136], «чтобы составить общество, нужны единицы, из которых каждая представляет организм», то этому требованию вполне удовлетворяет отдельный человек, являющийся целостным организмом.

По всем этим основаниям элементом общественного организма должна быть признана отдельная человеческая личность. К этому же выводу приходит и Лилиенфельд[137]. — «Подобно тому, как в природе из отдельных клеточек слагаются растительные и животные организмы, так отдельные социальные органы и весь общественный организм слагается из отдельных человеческих личностей, взаимодействующих друг с другом и стремящихся к общим целям, как и составные части всех прочих организмов природы».

В этом тексте заключается также условие, необходимое для возможности бытия общества, являющееся в то же время его существеннейшим признаком. Не всякая совокупность людей может быть названа обществом, а лишь такая, где члены объединены одновременно и между собой различными связями и по отношению к некоторому общему целому, составляющему цель и объединяющему этим условия отдельных элементов. Итак, общество есть не только множественность, но и некоторое единство, или во всяком случае нечто, к этому единству стремящееся. — «Человеческое общество представляет собой, как и человек, как и всякий другой организм, как и всякое тело природы, множественную величину, соединенную в одно целое напряжением всех частей к одному общему центру, одушевленной одной общей волей»[138]. Это определение — получено индуктивным методом и в этой плоскости совершенно правильно. Однако оно улавливает лишь одну сторону процесса. В действительности, согласно общей доктрине эзо-теризма, не множественность создает единство, а наоборот, множе- тво проистекает из единства. Единство есть тезис, а множественность — антитезис этой антиномии первого вида, потенциально множественность рождается из единства, которое онтологически предшествует ей в бытии, затем множественность как антитезис раскрывает содержание единства как тезиса и, эволюционируя, достигает совершенной организации в едином организме.

Непосредственно эмпирически мы наблюдаем лишь последний процесс, но для возможности его понимания мы все время должны памятовать об истинной его природе. Иначе мы должны принять по меньшей мере странный взгляд Вормса[139]. — «Но если это уже так устроено, если на всех ступенях органической жизни мы встречаем неразлучно множество и единство, и последнее на каждом шагу происходит от первого, то не имеем ли мы некоторого основания думать, что этот закон распространяется и за пределами собственно органического мира, и что там точно так же различные элементы, стремящиеся к совместной жизни, сольются в высшее — в единицу».

Такое поведение элементов и почему собственно «так устроено», представлялось бы совершенно непонятным и даже противоестественным, ибо вообще не может быть действия без достаточной причины. Утверждение Вормса тем более странно, что ему же принадлежат прекрасные и верные слова, цитированием которых проф. Трачевский заканчивает свое предисловие[140]. — «Единство владычествует, тогда как множественность играет лишь подчиненную роль. Неправда, будто оно — чистая выдумка, будто это — создание ума, выливающего свою собственную форму в предметы. Нет, единство коренится в самой природе в бессмертном источнике, откуда выходят все ее создания».

Итак, существеннейшим признаком человеческого общества, как и всякого организма, является органическая сопряженность единства и множественности. Обыкновенно к идее организма присоединяют ряд второстепенных признаков, имеющих место по отношению к организмам отдельных живых существ. Благодаря этому, представляется невозможным поставить знак равенства между организмом общества и организмом в обычно понимаемом смысле.

Так, мы читаем у Вормса[141] — «Законы, управляющие членами общественного тела, отчасти, по крайней мере, сходны с законами, управляющими клеточками организма. Следовательно, все в обществе, элементы и законы, подобно — не говорим разумеется тождественно — тому, что мы находим в теле отдельного человека. Отсюда вытекает, чо и само общество подобно организму. Оно не просто организм, оно более того: как более сложное, его можно назвать сверх-организмом (supra-organisme)». В этих словах несомненно заключается противоречие. С одной стороны, организм общества не тождествен организму человека потому, что их разделяет различие в законах и признаках, а с другой — общество есть не только организм, а нечто большее. Кроме этого, «большее», превращающее организм в супра-организм, проявляется лишь во второстепенных признаках. Совершенно ясно, что все это есть лишь результат недоразумения. Правильно выявленная общая идея организма одинаково приложима к человеку и к обществу, но в последнем она проявляется лишь с большей силой и многокрасочностью. Но индуктивно эта идея, как и всякий синтез, не может быть выявлена, ибо вообще высшая ступень иерархии не только совокупность низших, но и нечто существенно новое. Получив ее дедуктивно, мы можем проверить ее правильность эмпирически. Идея организма рождается из первоверховнои антиномии единство — множественность, и из нее дедуцирована.

Среди признаков, демонстрирующих различие между организмом человека и организмом общества при дедуктивном методе исследования, одним из наиболее важных является нижеследующий. Клетки организма всякого живого существа, хотя и обладают вместе общей сопряженностью и самостоятельностью, но в то же время почти неподвижны по отношению друг к другу, и, кроме того, клетки общественного организма — отдельные человеческие существа — обладают почти абсолютной свободой относительно перемещения и вовсе не соприкасаются друг с другом.

Итак, в обществе, по-видимому, отсутствует непрерывность, столь свойственная всем живым организмам. Если определять идею организма только совокупностью конкретных признаков, то это возражение против органической теории непреодолимо, и все такие попытки должны окончиться неудачей (напр. Спенсера и Шефле). Только в последнее время защитники этой теории стали на правильный путь. Если от конкретных феноменальных каче-ствований признака перейти к его общей идее, то она оказывается одинаково приложимой ко все случаям, хотя в каждом из них конкретные феноменальные качествования будут различными. Так, в данном случае признак физической непрерывности — лишь один из случаев проявления органической целостности, и притом в самом грубом и примитивном ее виде.

То же самое может быть достигнуто другими путями, что мы и видим в действительности в человеческом обществе. — «Подобно тому, как наша Солнечная система наполнена бесчисленным множеством движущихся по механическим законам тел, находящихся во взаимном друг к другу механическом напряжении и взаимодействии, образуя одну общую механическую систему, точно так же человеческое общество состоит из бесчисленного множества отдельных единиц, органически развивающихся, находящихся во взаимном органическом взаимодействии и напряжении, образующих одну общую органическую систему»[142]

«Для взаимодействия индивидов в обществе нет необходимости в непосредственном механическом соприкосновении между людьми, как нет в том необходимости для небесных тел и для атомов, молекул и клеточек каждого отдельного неорганического или органического тела. Непосредственного механического соприкосновения, в тесном смысле этого слова, в природе вообще нет и не может быть»[143]. Соответственно изменению порядка организма изменится и природа его непрерывности. В организме общества тело перестает иметь всякое самостоятельное значение и служит лишь опорой высших сторон, механизмом их проявления. В гармонии с этим идея общей целостности организма проявляется в той плоскости, которая здесь наиболее важна. — «Непрерывность общества составляет, с одной стороны, экономическая зависимость друг от друга всех членов вследствие разделения труда, с другой — сходство их природы. Это последнее проявляется в двух видах — в сходстве телесной и духовной природы»[144]

Второй конкретный признак организмов — очерчен-ность их внешней формы — неразрывно связан с только что разобранным и, аналогично ему, должен быть исследован в своем внутреннем содержании. Прежде всего необходимо заметить, что даже для органических тел определенность внешних очертаний безусловной необходимости их существования не имеет. Все низшие организмы более или менее бесформенны. Определенность форм возрастает лишь по мере восхождения вверх в развитии органической жизни. Ту же постепенность предоставляют нам и различные социальные организмы. Чем ниже их развитие, тем они бесформен- нее, тем менее ясно обозначается их индивидуальность; чем она выше, тем собирательная личность отдельных групп проявляется с большей определенностью[145]

В обществе как организме высшего порядка мы также наблюдаем соответственно ходу развития возрастание ясности и определенности внешних форм. Но как и в первом признаке, это проявляется уже не материально, а в некоторой высшей плоскости, где протекает собственная жизнь общественного организма. Как непрерывность общества обусловливается сопряженными взаимоотношениями его членов, так и определенность его формы устанавливается закономерностью и гармоничностью этих взаимоотношений. С эволюцией общества одновременно развиваются и его непрерывность, и его устойчивость в определенных формах.

Итак, эмпирически возникающие второстепенные признаки идеи организма в действительности вовсе не устраняют возможности считать человеческие общества организмами. Будучи возведены от конкретных феноменальных качествований к своим внутренним идеям, они оказываются имеющими место одинаково в обоих случаях: оставаясь по существу неизменными, эти признаки проявляются в организмах обществ и отдельных существ согласно природе каждого из них.

Общая идея организма остается одинаково справедливой на всех ступенях иерархии существ, но вид ее раскрытия и порядок признаков строго соответствуют в каждом случае иерархическому порядку данного существа.

Иначе говоря, мы наблюдаем в мире целую иерархию организмов различных порядков, и все они связаны законом синархии, т. е. по внутренней идее они тождественны, а по внешнему раскрытию — аналогичны. Иерархический порядок организма определяется порядком его единства, последнее же определяют собой и границы свойственного ему множества и гармоничность внутренних взаимоотношений частных единств и множеств. Лилиенфельд следующим образом выражает эти мысли: «Сосредоточие сил в органическом теле представляет единство высшего порядка, чем сосредоточие сил в телах неорганических»[146]

В растении и животном мы видим взаимоотношение силы и вещества, имеющие положительные цели: стремление к питанию, самосохранению, развитию, размножению, и по мере восхождения по бесконечной лестнице органических существ эти цели становятся определеннее, выше, разумнее. Чем выше организм, тем это взаимоотношение равномернее, тем с меньшею тратою сил работает организм, тем менее оказывают влияние силы природы на его положение, состояние, формы[147].

Естественное возрастание иерархического порядка всякого организма в природе неизменно характеризуется общим законом, по которому всякая высшая форма хотя бы в конспективном виде содержит в себе всю иерархию низших предшествующих форм. — «Как каждый высший организм представляет собой все фазисы развития низших организмов, с присоединением лишь нового высшего фазиса, а низшие организмы в свою очередь обусловливаются действием неорганических сил, то в животном одновременно с инстинктом действует бессознательное растительное развитие, обусловливаемое в свою очередь действием неорганических сил, а в человеке, сверх сил последних, а также растительного развития и инстинкта, проявляется и разумно-свободная воля»[148]

Среди всех существ этот закон с наибольшей яркостью проявляется по отношению к человеку. — «Человек как высший организм представляет собой, в малом виде, весь органический мир и всю последовательную его историю, т. е. другими словами, есть органический микрокосм в противоположность ко всей органической природе, составляющей органический мир в большом виде, т. е. органический макрокосм»[149]

Механизм осуществления этого раскрывается биогенетическим законом Геккеля — «онтогения вкратце повторяет филогению», — который совершенно справедливо распространяется Лилиенфельдом и на психическое развитие человека в его детстве и юности. — «Каждый человек, начиная от высших стадий своего зародышевого развития до полной зрелости, реально проходит через все эпохи исторического развития человечества, так же, как и человеческий зародыш в низших стадиях, проходит через периоды развития низших органических форм»[150].

Совершенно то же самое видим и по отношению к чело- веческому обществу. «Человеческое общество представляет собой часть природы и эта часть относится ко всей природе, как высшая органическая природа к низшей, и как сия последняя к природе неорганической. Общество есть царство человества и это царство относится ко всем низшим царствам: животному, растительному, ископаемому, как каждое из сих последних ко всем низшим»[151]. «Как в органической природе достигнутое уже однажды развитие передается по наследству, под влиянием закона борьбы за существование и естественного подбора, следующим поколениям, так и приобретенные человеком в социальной среде свойства, качества, развитие нервной системы передавались и передаются им по наследству под влиянием закона социальной борьбы и социального подбора»[152].

Общество по сравнению с человеком есть организм высшего порядка. Его собственная жизнь и целостное сознание протекают в высшем иерархическом плане, а потому, как таковые сознанию человека трансцендентны. С другой стороны, справедлива и обратная мысль, что процессы, происходящие в отдельной личности, обыкновенно слишком незначительны, чтобы они могли восприниматься целостным сознанием общества.

Лилиенфельд совершенно справедливо устанавливает следующую аналогию: — «Индивидуальное сознание по отношению к общественному имеет то же значение, что и полусознательная и бессознательная воля, действующие в человеке по отношению к его сознательной воле. Как в человеке лишь незначительная часть его действий, внутренних и внешних, лишь отдельные моменты его физического и духовного развития проходят через сознание, так и в обществе, лишь незначительная часть действий его членов, лишь выдающиеся явления, факты и личности делаются предметом общественного сознания»[153]. Но с другой стороны, он также совершенно справедливо утверждает органическую сопряженность сознания человека с сознанием общества. Как клетка организма может существовать лишь в организме и все ее качества суть результат ее взаимодействия с окружающей средой, так и человек может развиваться лишь в обществе, и только в сопряжении с себе подобными может раскрыть свои субъективные особенности. — «Человеческое общество возникло одновременно с самим человеком, потому что человек немыслим вне семейного союза, от которого зависят сохранение и умножение человеческого рода. Семья составляет начало и первообраз всякого общества, в семье проявляются в зачаточном состоянии все стороны социального развития: экономическая, юридическая и политическая. Семья представляет одновременно хозяйственную, юридическую и индивидуальную, т. е государственную единицу»[154].

Таким образом, одновременно с антиномичностью первого рода между сознанием общества и сознанием отдельной человеческой личности, между ними всегда сохраняется органическая сопряженность. Все это вполне гармонирует с общими теоретическими основами учения об антиномии. Общее единство организма, т. е. его монада, только потому может находиться в органическом сопряжении со свойственной ему множественностью, т. е. совокупностью монад высшего порядка, что оно сопрягается с монадой из последних в отдельности и со всеми промежуточными иерархиями частных единств и множеств. Разрыв этих сопрягающих связей — по аналогии и по антиномичности — неминуемо ведет к разрушению организма, смерти, которая и есть распадение множественности элементов, ранее объединенных в иерархическом единстве, на хаотическую множественность ничем не связанных между собою элементов.

После сделанного краткого обзора общих теоретических основ учения об организме, его природе, механизме жизни и иерархических порядках, как целых организмов, так и отдельных его частей, мы можем обратиться к нашей прямой задаче. Общество есть организм, а потому в нем могут быть найдены аналоги всех процессов, наблюдаемых нами в организмах отдельных существ. Конкретные феноменальные качествования этих процессов вообще должны быть различными, ибо мы сравниваем жизнь существ различных иерархических порядков, — но по существу они должны быть тождественны. Поэтому и отрицание того, что общество есть организм (Летурно, Тарт, Шефле, Гумилович и др.) и полное отождествление организма общества с организмом человека, сопровождаемое желанием найти в строении общества все органы человеческого тела («Так Блунчли находит аналогию между нюхательными органами животного организма и министерством иностранных дел. Один экономист вообразил себе даже, что нашел пупок общественного организма»[155]), что одинаково противно истине. Единственно верное решение состоит в признании тождества сущности и аналогии качествований между организмами общества и человека.

В работах Лилиенфельда и Вормса мы находим громадный материал, доказывающий эту доктрину. Насколько первая из них чарует своей глубиной, настолько вторая убеждает в том же обдуманным изложением конкретного материала. Эти две работы удивительно дополняют друг друга благодаря антиномичности сознания авторов, а потому и методов их мышления и изложения. Приводимая ими система мыслей и доказательств настолько обширна и содержательна, что я не считаю себя вправе исказить ее в краткий конспект. Кроме того, на пути всей настоящей работы, я старался излагать только самые основные и общие доктрины, ибо всякое уклонение к конкретным теориям неминуемо повлекло бы за собой чрезвычайное расширение книги. Я ограничусь лишь перечислением некоторых особо важных моментов в системе их доказательств. Начиная с краткого обзора литературы, Вормс переходит затем к общему определению и сравнению организма и общества. Он разбирает ряд признаков, отличающих общество от случайного собрания людей: продолжительность существования, общность деятельности и условий жизни. Теперь и мы имеем народные общества, но энтелехией развития общества является все человечество. Справедливо указывается, что одинаковость крови и религии не составляет необходимого условия для существования общества. Резюмируя возражения против органической теории, Вормс указывает на. психизм обществ, их сложность и наличие у частей относительной свободы как на их существенное отличие от единичных организмов. Главная часть работы Вормса посвящена изучению аналогий между мехенизмами жизни обществ и организмов. В части «Анатомии обществ» он сначала пытается установить общие прямые аналогии между строением общества и организмов, исследует вопрос, что должно быть признано единицей общества: учреждение, класс, семья или личность, и переходит к детальному разбору исследуемой аналогии. Намечаемые им частные аналогии чрезвычайно многочисленны; главнейшие из них расположены для наглядности в таблице:

В построении этих аналогий Вормс безусловно впадает в общую принципиальную ошибку. Прямая материальная аналогия всегда более или менее случайна, и чем дифференцированнее классификация, тем элемент случайности и произвольности толкования усиливается. Но самое важное, что организм общества и организм отдельного существа разнствует в иерархическом достоинстве. Поэтому надлежит стремиться не к установлению в строении общества отдельных соответствий строению организмов, а к установлению в обществе общей органической целостности во всех сферах его проявлений, и прежде всего в области духовной и психологической, так как в области материальной это вполне очевидно. На этом основании я считаю стремление Бориса к установлению конкретных соответствий не имеющих под собой достаточных оснований. Частные соответствия могут быть любопытны, но не более того, общий же центр тяжести лежит в изучении общества как органического целого. В части «Физиология обществ» Вормс обращается к исследованию этой центральной проблемы, но все же остается в плоскости материально-экономической. Рассматривая природу общества, он правильно указывает, что ни личная и договорная теория, ни теория необходимости одинаково не могут объяснить действительные явления жизни обществ. Каждая из них выражает лишь одну сторону истины. Их антиномия может быть разрешена не только в каком-то трансцендентном сознании, но и постоянно разрешается в жизненной борьбе. Личность и государство одновременно и свободны в своих проявлениях и связаны общими законами необходимости. Поэтому государство не есть продукт договора личностей, как утверждал Жан-Жак Руссо, но так же не есть и бездушная машина Карла Маркса. Общество есть организм, объединяющий в себе как то, так и другое. — Обе точки зрения справедливы, каждая в своем роде. Есть доля свободы, разумной договорной деятельности в обществе, но есть также и доля роковой необходимости. Обе эти стороны находятся в постоянной борьбе, то есть они (подобно двум борющимся сторонам) различны и смешаны в одно и то же время. Если принять во внимание только свободную деятельность, то можно построить договорную теорию общества. Если же иметь в виду только роковую необходимость, то можно проийти к теории общественного механизма. Но, если вместо того, чтобы рассматривать их отдельно, мы возьмем их вместе, то увидим, что следствием их борьбы является органическая форма общества.

Действительно, организм есть истинный синтез механизма и договора[156]. «Если стоять на этой точке зрения, то разногласие законов индивидуализма и социализма исчезает. Общество и личность оба одинаково действительны, причем и их кажущееся противоречие превращается в неразрывную связь. Ведь в организме ни целое не может существовать без частей, ни части без целого. Жизнь целого вытекает из жизни каждой отдельной составной части, а жизнь частей, в свою очередь, вытекает из жизни целого»[157]. Соотношение в обществе частей с целым такое же, как и во всяком организме. Только в организме части одновременно и объединены в общем целом, и борются между собой при столкновении частных синтезов. Только в организме целое способно переживать свои составные части, и это еще, по мнению Спенсера, одна из характеристических черт, сближающих общество с организмом. Вормс чрезвычайно удачно развивает эту мысль и приводит ряд примеров.

Переходя к исследованию общих физиологических функций, Вормс прежде всего устанавливает полную аналогию между обществом и организмом в отправлении питания. В обоих случаях можно установить 4 этапа.

В первом пища захватывается готовой (хищники и травоядные) или требует предварительного ухода (напр, тли у муравьев). Затем она жуется, обрабатывается желудочным соком, превращается в лимфу, затем в кровь, поступающую в сердце и в легких насыщающуюся кислородом дыхания. В обществе аналогично этому пища захватывается (при завоевании) или вырабатывается постепенно, затем превращается в готовые продукты потребления,

Во втором этапе пища разносится по артериям и достигает каждой клетки. Последние частью передают ее со-' седним, частью оставляют для себя. В обществе роль артериальных шариков исполняют купцы, разносящие продукты. Пути сообщения играют роль сосудов, по которым течет кровь. Чем выше организация организма, тем более развита у него кровеносная система, чем выше развито общество, тем лучше у него пути сообщения. Как для увеличения питания части организма врач прибегает к искусственным средствам, так и в обществе применяются для этого соответствующие тарифы перевозок и таможенные ставки. Наконец, как при нарушении правильного обмена крови возникают дифференциальные сосуды, так в обществе при порче главных путей начинается контрабандная поставка товаров по тайным тропинкам.

В третьем этапе каждая клеточка организма впитывает пищу и распределяет ее по всем своим частям. Этот процесс совершается каждой клеткой самостоятельно, а полученная энергия затрачивается коллективно на мускульные и другие усилия. Точно так же и в организме общества каждая личность питает себя и части своего тела самостоятельно, а затем вкладывает свою энергию в общую культурную жизнь.

Наконец, в четвертом этапе, кровь, собирает все отбросы клеток и по венозным сосудам частью очищается от них в легких, частью же в почках и других органах. В обществе отбросы особей также коллективно собираются и употребляются, например, как удобрение на общие же цели.

Итак, и в обществе, и в организме одинаково протекают процессы отправления питания, причем в трех этапах они осуществляются коллективно и только в третьем — в каждой особи самостоятельно. Все сказанное о пище в отношении к обществу должно быть распространено и на все другие виды обмена народного богатства.

В следующей главе Вормс обращается к центральному пункту проблемы. — Обладает ли общество сознанием и есть ли в нем некоторое единое Я. На оба эти вопроса он отвечает утвердительно. Однако система его доказательств не является убедительной. Отмежевываясь от спиритуализма, причем по своему неведению он прямо впадает в ошибку, говоря, что не существует спиритуалистических учений о групповой душе, — он тем самым уничтожает единственный возможный путь познания.

До известной степени он избегает этих последствий, пользуясь на деле именно тем методом, который он только что осудил. Для него идея личности и целостного сознания общества уже даны, и он только проверяет их приложимость к фактам. Но если так, то нет разумных причин пользоваться ощупью тем, чем сознательно пользоваться оказывается неправомерным. Одно из двух: или надо идти только индукцией, или надо признать закономерность дедуктивного метода, делать же вид индуктивного метода, а вклеивать в него дедукции — по меньшей мере неправильно. Рассмотрим сначала его индуктивные доказательства. Прежде всего, Вормс указывает на проявления сверхличного сознания в массовых движениях. Усматривая это в суде Линча, Вормс впадает в жестокое противоречие с самим собой, ибо случайное сборище людей и органическое общество — вещи несоизмеримые. «Душа толпы» и «душа народа» не только не тождественны, а диаметрально противоположны друг другу и притом по самому своему существу. Народ, общество — есть множество, органически стремящееся к состоянию полной упорядоченности, что проистекает и делается возможным благодаря наличию некоего общего синтетического единства. В противоположность этому, толпа есть хаотическое множество, не стремящееся и не могущее стремиться к состоянию упорядоченности, так как оно не имеет объединяющего единства. Толпу объединяет не потенциальная органическая сопряженность особей, а случайное совпадение их стремлений. Народ есть организм, состоящий из реального единства и мно ж еств а, толпа же есть только хаотическое скопление, тяготеющее к мнимому центру.

Органическое сопряжение личностей в общество есть условие самой возможности их бытия, чем глубже сопричисление личности к обществу, части к целому, тем более повышаются достоинства и возможности личности. При соединении личности в толпу наступает явление прямо противоположное. Еще скиф Анахарсис, путешествуя по древней Греции, заметил, что «чем люди собираются в большем числе, тем уши у них становятся длиннее».

Далее Вормс цитирует Новикова, приводящего примеры массовых политических движений. Здесь мы встречаем, бесспорно, нечто среднее между проявлениями общественного организма и стадными движениями, причем элемент стадности значительно преобладает. Самое печальное, что Вормс не видит никакой разницы по существу между «страстью к скаковой лошади» и «страстью к искусству у афинян, страстью вечной жизни у христиан средних веков»[158]. После этого нечего удивляться, что к поставленной им проблеме Вормс даже не подошел. Отождествив сознание общества с сознанием толпы, он в дальнейшем изложении занимается разбором механизма массового сознания. Каждая особь отражается друг в друге и потому в каждой же, кроме ей лично свойственного сознания, образуется и сознание общее. Если личность сумеет воплотить в себе массовое тяготение, она делается крупным историческим деятелем. Все это верно и'Интересно, но никакого отношения к проблеме целостного органического сознания общества не имеет, как мы и покажем в дальнейшем.

Совершенно не различая иерархического порядка явлений, Вормс затем указывает на известный факт «витания идей в воздухе» и какого-то странного согласия между проповедниками науки, философии или морали в каждом определенном периоде. С другой стороны, он утверждает, что развитие личности и общественного сознания не уничтожает, дополняет друг друга. Эти две идеи глубоко верны и важны, но вся величина их значения станет очевидной только в надлежаще построенной общей концепции.

В главе «отправления воспроизведения» Вормс правильно указывает аналогии между размножением обществ и организмов. Мы знаем два вида размножения: брачное и безбрачное. Первый случай мы встречаем при столкновении двух народов на одной территории или при завоевании одного другим. Обычно происходят соединения мужчин победителей и женщин побежденных, вообще мужская кровь всегда принадлежит высшему народу по активным качествам или по общему достоинству расы. Поэтому мы вправе приписать обществам определенный пол. Однако Вормс ограничивается лишь узко материальной стороной. Как всякий истинный брак, органическое воссоединение народов всегда одновременно происходит и материально, и психически. Пол пронизывает все существо организма и в сфере психологической раскрывается с не меньшей силой, чем в материальной. На пути истории мы знаем ряд случаев, когда два народа вступали в психологический брачный союз, то есть когда мужественная культура оплодотворяла женственную, приносившую в дальнейшем плод.

С еще большей наглядностью предстает пред нами безбрачное размножение человеческих обществ. Как и во всех таких организмах при большом увеличении клеток-особей наступает или расчленение общества на две или несколько частей, или же. наконец, накопившиеся излишки выделяются в виде колоний. Каждая колония есть дочь метрополии и всегда связана с ней тесными органическими узами. Она вкраце обычно повторяет ее историю, заимствует ее учреждения и культуру и только в случае значительного влияния местных условий обособляется постепенно в своеобразную единицу.

В части «Происхождение, развитие и классификация обществ» Вормс указывает ряд весьма интересных аналогий между обществом и организмом. Ввиду сложности материала, я не имею возможности на нем останавливаться. В последней части «Патология, терапия и гигиена общества» он прежде всего перечисляет различные виды общественных болезней. Последствия войн аналогичны ущербу, нанесенному отдельным организмом в борьбе с другим. Массовые заразные заболевания хотя и обрушиваются на каждую личность в отдельности, но их распространение находится в прямой зависимости от общих условий жизни общества и способности его им противостоять. Далее, в обществе мы встречаем факт, аналогичный отмиранию отдельных нервных тканей, например, при ожирении, это — вырождение классов при слишком большой обеспеченности, влекущее за собой апатию, угасание доблестей и полное прекращение инициативы. Расстройство физиологических функций общества вызывает у общества аналогичные болезни, как и у организмов. К сожалению, Вормс и здесь ограничивается только болезнями общественного тела, между тем как болезни общественного сознания дают богатейший материал для полного убеждения действительной органической целостности человеческих обществ. Из способов излечения от болезней обществ Вормс прежде всего указывает на их собственное органическое сопротивление и способность залечивания нанесенных ран.

На пути истории мы знаем множество фактов, когда после самых сильных потрясений общество вновь выделяло из себя уничтоженные или омертвевшие органы. То же самое можно усмотреть и в смене законов, правительств и отдельных должностных лиц под влиянием общественного сознания, возмущенного их вредностью или преступностью. Наконец общее сознание исправляет ошибки правителей или последствия обстоятельств, подавляющих те или иные важные отрасли жизни общества. Разумное правительство дол- жно предупреждать справедливое народное возмущение и потому должно вмешиваться в жизнь общества. Однако это вмешательство должно стремиться быть органическим, захватывать все стороны жизни общества, но и в то же время оно должно все время согласовываться с действительными нуждами. Исцеление может последовать не от утопических стремлений, а от реальных специфических средств, приноровленных к каждому отдельному случаю.

В дальнейшем Вормс стремится дать ряд практических выводов из своей органической теории. Сближая области биологии и социологии, он требует, чтобы явления жизни обществ изучались в сопряжении этих двух наук. Так как это уже выходит из рамок задач настоящего параграфа, то мы и ограничимся приведенным обзором его работы.

Теперь мы дорлжны обратиться к рассмотрению уже не раз цитированной работы Лилиенфельда. Если у Вормса мы находим богатый конкретный материал, то у Лилиенфельда мы встречаем еще большее богатство общих идей и умозрений. Чтобы избежать повторений и по возможности сократить изложение, я приведу лишь самые существенные его выводы.

Определяя место человеческих обществ, Лилиенфельд утверждает: «необходимо включить в ряд органических существ и само человеческое общество как организм, стоящий в развитии своем настолько же выше человеческого организма, насколько сей последний возвышается над всеми прочими организмами природы»[159]

«Социальная наука есть продолжение естествознания, потому что человеческое общество есть продолжение природы[160]»

В чем именно порядок общества выше порядков других организмов, видно из ранее приведенных его текстов. В противоположность Вормсу, Лилиенфельд резко отмечает принципиальную неправильность прямого отождествления общества с организмами отдельных живых существ. Аналогии между отдельными их свойствами сами по себе не имеют первенствующего значения, ибо они суть лишь обнаружения внутренней аналогии их сущностей. Посему настойчивое стремление отыскать в жизни общества прямые соответствия всем качествам организмов должно почитаться неправильным и неминуемо приводить к очевидным ошибкам.

«Для того, чтобы избегнуть тех же самых ошибок, для того, чтобы не впасть ни в ту, ни в другую крайность, мы не должны с одной строны представлять человеческое общество существом, наружно похожим на тот или иной другой организм природы, снабженный тем или другим внешним органом растений или животных, но с другой стороны мы и не должны вдаваться ни в какие беспочвенные метафизические умозрения. Нам нужно прежде всего убедить себя в том, что аналогии между человеческим обществом и природой заключаются не во внешних признаках и случайных формах, а во взаимодействии сил, взаимодействии столь же реальном, как и приявление сил органической и неорганической природы и что идеальное начало в обществе есть лишь движущая сила, подобно всем прочим силам природы. В отыскании этой двойственной реальной и идеальной аналогии и заключается задача науки»[161]

Далее Лилиенфельд стремится выявить основные отличия органической природы от неорганической, то есть осознать основные качествования общей идеи организма. Он их распределяет в пять групп:

I. Организм не знает, в противоположность неорганическим жизням, бесцельных повторений одних и тех же движений и процессов, благодаря наличию собственных внутренних двигателей[162]. С наибольшей силой самобытность этих двигателей проявляется в человеке и в обществе. — «Человеческое общество есть организм более многосторонне развитой, в коем начала целесообразности, духовности и свободы преобладают над началами причинности, вещественности и необходимости в большей степени, чем во всех прочих организмах природы»[163].

И. Всякий организм есть сопряжение единства со множественностью. В неорганических телах множественность частей объединяется в одно целое или внешними усилиями, или слепыми законами природы. Такое единство неподвижно и не может быть изменяемо внутренними силами. — «В органическом теле, напротив того, единство выражается в определенном последовательном взаимодействии сил. Оно не неподвижно, напряжение сил к одному общему центру выражается не в одной форме, а в последовательном ряде форм, воспроизводящих друг друга и находящихся между собой во внутренней естественной связи. Оттого сосредоточение сил в органическом теле представляет единство высшего разряда, чем сосредоточение сил в телах неорганических. Из всех органических тел самым высшим единством обладает человеческое общество, как организм, в коем целесообразность движений, подвижность форм и самостоятельность отдельных частей достигает высшей степени при постоянном и последовательном подчинении одним и тем же общим началом»[164].

III. Жизненные проявления организма в противоположность деятельности в неорганическом мире характеризуются целесообразностью, и это одинаково справедливо как по отношению к внутренней жизни, так и к жизни в окружающей среде. «Из последовательной целесообразности внутреннего и внешнего органического развития вытекает его усовершаемость»[165]. Все это с наибольшей силой проявляется в человеческом обществе.

IV. «Обладая не неподвижным единством неорганических тел, а единством в последовательном единстве, обусловливающим его усовершаемость, организм, в последовательном своем развитии может сосредоточивать свои силы в разных частях своих в том или другом направлении, с той или другой целью, в той или другой форме, он может образовать и слагать в себе органы действия, имеющие то или другое назначение, представляющие то или другое орудие борьбы, он может специализировать внутреннюю и внешнюю свою деятельность. Оттого специализация органов сое-тавляет существенное отличительное свойство органической природы, тогда как неорганическое тело, не представляя никакой последовательности в развитии не может, будучи неподвижно в своем единстве, сосредоточивать свои силы том или другом направлении.

Специализация может, как и развитие вообще, касаться внутреннего строения организма, и в этом случае она проявляется в виде расчленения организма на различные более или менее самостоятельные действующие части, из коих каждая имеет свое специальное значение, отправляет свои собствен- ные функции, в то же время подчиняясь и содействуя общей органической жизни целого»[166]

«Внутренняя и внешняя специализация органов, внутреннее и внешнее расчленение, морфологическое и физиологическое, соединяющееся в одно общее целое, свойственны также и человеческому обществу, лишь еще в сравнительно высшей степени. Всякое расчленение, всякая форма, всякое очертание обусловливаются различием в разграниченности движения, а как человеческое общество представляет собой движения самые многосторонние, многообразные и целесообразные, то из этого следует, что человеческое общество должно представлять собой наиболее развитое расчленение и наибольшую специализацию органов»[167]

V. «Рука об руку с усовершенствованием организмов и со специализацией внутренних и наружных органов идет во всяком организме капитализация сил»[168]

В неорганической природе также имеет место капитализация, но она осуществляется лишь общими законами природы и сочетаниями внешних обстоятельств. Наоборот, в органическом мире капитализация осуществляется собственными усилиями организмов.

«Всякий организм, находясь в постоянном взаимодействии с окружающей средой, извлекает из этой среды те силы и средства, кои необходимы для его жизни. Низшие организмы пользуются лишь теми силами, кои природа сама непосредственно приводит в соприкосновение с ними… Высшие организмы, напротив того, проявляют в сем отношении гораздо большую самостоятельность. Они для существования своего не только извлекают предметы из непосредственно окружающей их среды в первоначальном необработанном виде, но и направляют силы природы, одни посредством других, соответственно своим нуждам и потребностям, перерабатывают предметы по своему усмотрению, привлекая в круг своей деятельности и такие силы, с которыми не находятся в непосредственном соприкосновении, наконец распределяя их во времени и пространстве так, чтобы они были по возможности более сподручны к удовлетворению потребностей во всякое время и во всяком месте»[169]

Это есть внешняя капитализация сил природы. «От капитализаций внешних предметов существенно отличается сбережение и сосредоточение сил внутри самого организма. То необходимое условие всякой органической жизни, вследствие которого настоящее в ней проистекает из прошедшего и порождает будущее, — уже одно это условие включает в себя понятие о сбережении, о капитализации сил. Если бы организм в каждый момент своего существования потреблял все свои силы, не оставляя никаких запасов, то не могло бы быть и связи между прошедшим и будущим его развитием, немыслимо была бы органическая жизнь»[170]

«По теории Дарвина каждое высшее органическое существо есть результат накопления и переработки сил низшими организмами, представляет собой капитализацию труда всего ряда предыдущих существ, во взаимной борьбе постепенно развивающих свои силы и способности до порождения высшего организма… С этой точки зрения вся органическая природа, в совокупности взятая, представляет капитал, беспрерывно нарастающий вследствие последовательного накопления, переработки и сосредоточения сил природы»[171]

«Человеческое общество представляет собой, как организм, не только наибольшую внешнюю, но и наибольшую внутреннюю капитализацию сил, так как специально жизнью капитализируются не только передаточные, но и личные богатства. Социальная жизнь представляет относительно личности человека ту же работу, какая происходит в среде природы относительно развития органической жизни вообще»[172]

Все эти существенные признаки организма, отличающие его от неорганической природы, Лилиенфельд объединяет в следующем выводе: «Существенное отличие органических сил от неорганических заключается в более целесообразном действии единства, обусловливаемом усовершимостью органической жизни путем как внутренней, так и внешней специализации и капитализации сил»[173].

Переходя к расследованию общих аналогий между жизнью всякого организма и человеческого общества, Лилиенфельд расчленяет ее на три главнейшие стороны и последовательно доказывает наличие строгой аналогии во всех трех случаях. Полученные результаты он объединяет в следующем выводе: «В чем же заключается реальная аналогия между приведенными нами тремя сторонами социального развития: экономической, юридической и политической, и развитием органической жизни в природе. Аналогия эта заключается в следующем: общество питается через посредство окружающей среды, распределяя, подобно всем прочим организмам, различные произведения между отдельными индивидами-клеточками, это — экономическая сторона развития общества, соответствующая физиологической стороне развития растений и животных.

Собственность — добытая пища, экономическая свобода — напряжение, стремление к добыванию пищи. Общество, подобно всем прочим организмам, слагается в различные формы посредством разграничения, в известных пределах, действия отдельных органических клеточек, это — юридическая сторона развития общества, соответствующая морфологической стороне развития прочих организмов природы.

Право обозначает разграничение действия, расчленение движения, юридическая свобода обусловливается пределами взаимодействия или взаимного напряжения, возможностью движения в определенных границах, общество сводится к единству посредством подчинения, путем власти одних индивидов, одних собственных органов над другими, совершенно так же, как организмы слагаются в одно целое посредством подчинения действия одних клеточек действию других. Это политическая сторона развития общества, соответствующая той части естествознания, которая изучает организмы как цельные самостоятельные индивиды или как собрание индивидов: ботанике, зоологии, антропологии. Власть выражает преобладание одной клеточки над другою, приведение к единству всех клеточек посредством подчинения одних другим. Политическая свобода определяет условия взаимодействия и напряжения отдельных клеточек ввиду органического единства»[174].

Всякое общество есть органическое сопряжение единства со множественностью, равно как начала индивидуального с началом соборности. Шеллинг, назвав жизнь стремлением к индивидуализации, указал лишь одну сторону истины. Действительный прогресс заключается в одновременном развитии полюсов только что приведенных антиномий. Истинный прогресс есть прогресс органический, то есть такой, который не искажает внутреннюю сущность или внешний облик организма, а естественно развивает их, раскрывает все потенциально вложенные в него богатства. Поэтому эволюция есть непрерывно возрастающее углубление основных антиномий естества, сопутствуемое органическим сопряжением их полюсов, но не разделением одних другими. Эту идею Лилиенфельд следующим образом выражает в т{эех объективированных им аспектах общественной жизни. «По отношению к обществу политический прогресс заключается в усилении власти и расширении политической свободы, экономический прогресс — в увеличении собственности и расширении экономической свободы, а юридический прогресс — в упрощении права и развитии юридической свободы»[175]

Отсюда же непосредственно становится очевидной нелепость представления о безграничной свободе. «В неорганической природе действия сил разграничиваются механически, химически и т. д., в органической природе — физиологически, морфологически, индивидуально, в человеческом обществе — экономически, юридически, политически. В обществе не может быть безусловной свободы, как в природе безграничного движения, — в обществе и природе может быть только взаимное разграничение действий и движений, возможна только относительная свобода, относительное движение»[176]

Идея свободы неразрывно связана с идеей собственности. «Учение к-ов лучше всего опровергается не экономически, а естественно-историческими доводами. Если собственность представляет собой пределы движения и действия индивидуальной и собирательной деятельности в экономической сфере общества, если собственность ограничивает и разграничивает экономическую свободу, то из этого следует, что уничтожение собственности равносильно установлению безграничной и бесцельной свободы, движению и действию ничем не ограничиваемым, то есть с естественно-научной точки зрения, явлению невозможному и немыслимому.

С уничтожением собственности экономическая деятельность общества не в состоянии будет останавливаться на чем бы то ни было, невозможно будет самое производство богатства, ибо уже для самого акта добывания и перерабатывания полезностей необходимо хотя бы временное владение ими, необходимо хотя бы мимолетное проявление начала собственности. Без собственности невозможны какие бы то ни было производительные действия в обществе, невозможно экономическое развитие»[177].

«С уничтожением собственности могут быть еще в обществе действия и движения, но лишь экономически бесцельные, не имеющие никакого значения для экономического развития общества, точно так же, как в органической природе, с совершенным устранением всякой пищи, могут быть еще движения, но лишь физиологически бесцельные, не имеющие с физиологической точки зрения никакого значения»[178]

Если собственность есть основа всякой производительной деятельности, то она также является и источником свободы. Собственность и свобода, будучи противоположны, в то же время обслуживают друг друга как полюсы всякой антиномии. В своей совокупности они выражают собой два основных стремления всякого человеческого общества, естественно происходящие из основных сопряженных стремлений всякого организма вообще. Более того, прообразом этих стремлений являются все основные формы космического бытия: материя и сила, закон статики и закон динамики.

«Стремление человека к сосредоточию дает в социальной области начало собственности, праву и власти, и эти начала соответствуют в природе веществу, как стремление сил природы к сосредоточию и к разграничению самих себя. Точно так же — стремление человека к действию наружу на окружающую среду, то есть человеческая свобода соответствует напряжению естества к действию, — соответствует тому, что мы в природе называем силою. Собственность, право, власть с одной стороны, свобода с другой — составляют два противоположные стремления, два друг друга отрицающие, друг другу противоречащие, но вместе с тем и друг друга обусловливающие проявления деятельности общественного организма, подобно тому, как вещество и сила, отрицая друг друга, производят ту поляризацию, которую мы называем вещественным миром. Вещество без силы и сила без вещества для нас так же немыслимы, как утверждение без отрицания. Точно так же в области социальной собственность, право, власть — не что иное, как свобода, сосредоточившаяся в известных формах, свойствах, положениях, а с другой стороны свобода есть не что иное, как действующая наружу собственность, право, власть. Собственность, право, власть — сосредоточенная в самой себе свобода. Свобода — проявляющаяся наружу собственность, право, власть»[179]

В дальнейшем Лилиенфельд делает ряд весьма интересных попыток приложения к жизни обществ общих механических законов природы. Затем он переходит к изучению размножения, роста и смерти общества. Здесь мы уже находим известные нам по работе Вормса мысли.

«Всякий социальный организм представляет собой многоклеточное органическое существо, растущее вследствие размножения индивидов внутри организма и выделяющее в случае перерастания за известные пределы. Это выделение происходит или в виде простого выселения части членов общества, или в виде основания новых колоний»[180]

Факт смерти обществ понимается им с полной глубиной. Это есть разложение организма на составные части, распадение общего единства на множественность элементов. — «В сущности, смерть общества обусловливается теми же причинами, что и смерть всякого вообще организма, то есть распадением частей, разложением. Но как индивиды, входящие в состав общества, обладают большей самостоятельностью развития, чем клеточки, входящие в состав организмов природы, то разложение общества не совпадает с уничтожением самодеятельности, со смерью индивидов, подобно тому, как это происходит относительно частей многих организмов природы. Эдесь опять разница лишь относительна. Общество, лишившись самостоятельности, распавшись на части, умирает в сущности так же реально, как и всякий другой организм природы. Разница опять только относительна, обусловливаемая именно высшим развитием общества, как организма»[181].

«Выше развитый организм может распадаться и разлагаться от внутренних причин, неорганическое тело — только от внешних причин…».

«Человеческое общество как сравнительно выше развитый организм подвержен, более чем какой-либо организм природы, распадению и смерти от внутренних причин, и чем выше развита социальная единица, тем внутренние причины и условия смерти делаются сложнее и многостороннее. Но всякое общество, как и всякий организм природы, может погибнуть и от внешних причин»[182]

Все сказанное относительно смерти обществ относится также и к их болезням, ибо смерть и болезнь различаются лишь степенью интенсивности: «Смерть есть окончательное и всеобщее расстройство организма, болезнь — лишь временное, частное»[183]. Если смерть есть полный разрыв соотношений частей между собой и со всем целым, то в болезни мы видим их нарушение и искажение.

«Густав Егер в «Микроскопическом мире» (пер. Бекетова), сравнивая организмы природы с государствами, доказывает, что и те, и другие подвергаются болезням и что сущность болезни в обоих случаях одинакова. В обоих случаях она заканчивается в нарушении правильных, соответствующих потребностям и целям организма соотношений отдельных клеточек между собой и с целым. По отношению к человеческому обществу это расстройство столь же реально, как и в каждом организме природы»[184]

Существеннейшим отличием и показателем степени совершенства организма является его нервная система. «Обращаясь к значению собственно отправлений нервной системы, то есть к той задаче, исполнение которой возложено на нее природой, мы приходим к следующим заключениям:

1. Нервная система составляет главное орудие самодеятельности и самоопределения как отдельных органов в животном организме, так и целых животных особей. Оттого, чем выше развита нервная система, тем более самостоятельности и самоопределения относительно питания и всех вообще жизненных отправлений представляет животное в частях и целом.

2. Нервная система воспринимает ощущения извне, задерживает, перерабатывает и распределяет их между различными частями организма, реагируя в свою очередь тем же путем на окружающую среду. Чем выше развит организм, тем восприятия его нервной системы, задержка их, переработка и распределение многостороннее, полнее, последовательнее и деятельнее.

3. Нервная система составляет орудие подчинения одних органов другим и приведения всего организма к единству жизненных отправлений; и чем выше развит организм, тем единство достигается полнее при большей са… 56 модеятельности частей»[185]

«Опытами и исследованиями Эд. Вебера, Пфлюгера, Кл. Бернара, Розенталя и др. доказано, что всякий нервный узел есть аппарат, имеющий способность не только передавать движение, сотрясение, рефлекс, но и задерживать, накоплять и, перерабатывая, видоизменять их прежде передачи. И это справедливо в отношении как невольных, так и произвольных движений»[186]

Каждый отдельный член человеческого общества может быть рассматриваем как единичный нервный узел его системы. — «Как в нервной системе каждого животного, каждого человека проявляется не одна воля, а целый ряд проявлений разных воль, более или менее сознательных, образующих между собой определенную иерархию и взаимодействующих друг на друга посредством рефлексов, так и в человеческом обществе как высшем организме, сочетаются и взаимодействуют воли целых индивидов по тем же законам, что и клеточки, нервные нити и нервные центры в каждом организме. Каждый индивид по отношению к целому обществу представляет нервный узел, рефлексирующий мысли, ощущения, воли других членов общества созвучно или согласно»[187].

Все массовые движения, а в особенности пата-логические заболевания населения целых городов и даже стран, столь многочисленные на пути истории, служат как примером распространения нервных рефлексов в общественном организме, так и очевидным показателем его общей целостности. С гениальным провидением Лилиенфельд указывает на отсутствие прямой аналогии между нервной системой человеческого общества и уже известным в то время проволочным телеграфом. Но если бы, говорит он, был изобретен такой телеграф, где ток бы перескакивал с одного приемника на другой без проволоки по воздуху, то тождество было бы полным[188].

Передаваясь от одного индивида общества к другому, нервные токи создают в нем общие тяготения; Чем больше связывается между собой индивидов, тем одностороннее их собственные реакции, тем интенсивнее становятся возника- ющие при этом напряжения.

«Это напряженное потенциальное состояние организма, не подучившее еще какую-либо внешнюю форму, имеет громадное значение для развития общества и может служить объяснением многих социальных явлений в политической, юридической и экономической сферах общественного развития. Можно сказать, что вся органическая жизнь основана на этом потенциальном напряжении сил, что проявление сил наружу есть только внешнее, иногда мимолетное и случайное выражение этого напряжения»[189].

«Под влиянием этого напряжения действует каждый член общества с большей или меньшей свободою, целесообразностью и разумностью, смотря по степени личного своего развития, личной энергии, личных стремлений и наклонностей. Этим также объясняется, как обстоятельства, время, само общество могут производить тот или другой род деятелей, того или другого великого человека. Положим, что в данный момент общественная жизнь сложилась так, что чувствуется особенная потребность в каком-либо деятеле науки, в художнике или полководце. Потребность эта порождает напряжение всех членов общества по известному направлению. Всякий чувствует эту потребность, может быть, желая лично удовлетворить ей. Но вот в числе прочих является особая даровитая личность, которая еще сильнее чувствует эту потребность и на которой по этому самому рефлексы общества в сем отношении отражаются сильнее, явственнее, многостороннее. Если такая личность будет располагать достаточными способностями и силами для того, чтобы удовлетворить не только собственным потребностям, но и потребностям прочих членов общества, если она будет в состоянии передавать обратно в более полном и многостороннем виде воспринятые от отдельных личностей рефлексы, если она будет в состоянии сосредоточивать в себе с большей энергией то, что разбросано и разделено между бесчисленным множеством других личностей, то такая личность будет своими действиями, произведениями и своим влиянием иметь значение для всего общества. Способности и энергия такого деятеля или гения, поставленного в другую среду, получили бы совершенно другое направление»[190].

«Внутренним напряжением, коим насыщена общественная среда, объясняется также то, почему иногда одно простое слово, незначительный факт, случайное событие действует так сильно, благодетельно или разрушительно, на общественное сознание, на общественную жизнь и развитие. Это происходит оттого, что почва к данному явлению уже вполне приготовлена предшествующим накоп-лением определенного напряжения. Тогда нужен лишь незначительный внешний толчок для того, чтобы заставить скрытые силы обнаружить себя внешним действием. Так и в природе нередко незначительное наружное сотрясение производит громадные действия, но лишь тогда, когда напряжение сил уже дошло до того, что именно незначительного наружного толчка недоставало для обнаружения явления»[191]

Развиваемые здесь Лилиенфельдом мысли в сущности не представляют собой ничего нового, но именно ему мы обязаны формулированием общей концепции. Факт постепенного нарастания различных видов общественного сознания и затем его разряжения в индивидуальном творчестве действительно является одним из самых очевидных доказательств реальности этого сознания как самобытного деятеля, равно как и общей органической целостности частей общества между собой и по отношению ко всему целому.

Развивая эти мысли, Лилиенфельд приходит к еще более интересным заключениям. — «Человек не останавливается на половом соединении с себе подобными, но входит как орган, как клеточка в состав высшего организма — общества, имеющего по отношению к каждому индивиду то же значение, какое имеет организм природы по отношению к отдельным органам и клеточкам, а вся физическая среда — по отношению к развитию отдельных особей»[192]

Механизм этого раскрывается в том, что существует «полная реальная аналогия между развитием низших органов под влиянием окружающей физической среды и высших органов человека под влиянием социальной среды»[193]

«Подобно тому, как вообще организмы природы представляют собою результат дифференцирования и интегрирования сил, под влиянием окружающей физической среды, точно так же высшие нервные органы человека составляют результат дифференцирования и интегрирования тех же сил под влиянием общества. То сложение, то напряжение нервной системы каждого человека, которые служат хранилищами сознания, памяти, чувства, совести, права, до- бра, составляют продукт социальной жизни точно так же, как глаз его — продукт света, слух — продукт звука, обоняние — продукт пахучих тел».[194]

Каждый организм вырабатывает в себе те или иные качества соответственно качествам окружающей их среды и возбуждаемым ею стремлениям. Это одинаково справедливо по отношению ко всем планам его существа. Условия физической среды и вызываемые ими стремления развивают в организме соответствующие органы, общественная среда совокупностью взаимоотношений между ее членами вызывает к бытию соответствующие психологические способности, наконец, то же самое происходит и при стремлении к внутреннему совершенствованию и удовлетворению запросов его духовной природы.

«Стремления к познанию Высшего Существа определяют религиозные силы человека, стремления его к познанию законов природы — его умственные силы, стремления к прекрасному и гармоничному — его эстетические силы, стремления к добру — его нравственные силы.

Каждое из этих стремлений есть не что иное, как специализация стремления человека к совершенству сообразно избранной им цели. А так как высшее совершенство для человека может быть лишь Бог, то из этого следует, что науки, искусство и нравственность составляют лишь внешнюю специализацию присущей в человеке божественной идеи. Оттого вера в эту идею составляет источник и основание всех духовных потребностей и стремлений человека. И чем более усилиями и стремлениями человека специализируется и капитализируется во внешних своих проявлениях божественная идея в виде религии, произведения искусства, исследований науки, нравственно целесообразных действий, тем выше стоит общество в своем развитии»[195]

Среди всех стремлений человека наиболее важным, общим и глубоким является стремление к Высшему Существу. Поэтому «первою и высшею целью воспитания должно быть возбуждение религиозного чувства, идеи о Высшем Существе». Это требование остается неизменным как по отношению к отдельному человеку, так и по отношению к человеческим обществам.

«Заглушить или не развить в индивиде или народе понятие, чувство, идею о Боге — значит лишить их той точки опоры, около которой вращается все миросозерцание человека и откуда исходит вся его духовная деятельность, значит оставить во мраке центр пересечения в 'человеке всех радиусов бытия, значит направить все его духовное развитие лишь в одну какую-либо сторону, исключительно в сторону науки или искусства, значит заменить в жизни, науке и искусстве отдаленные, высшие цели ближайшими, низшими»[196]

Итак, идея человека и идея человеческого общества неразрывно сопряжены друг с другом. Вне общества человек невозможен, и в то же время общество есть не только совокупность индивидов, но и самодеятельный организм. Подобно всякому другому организму природы, человеческое общество рождается, развивается, достигает дряхлости и умирает, распадаясь на составные части. Во время своей жизни оно представляет собой нечто вполне целостное, но и вместе с тем нечто самостоятельное среди других подобных. Как всякий организм, каждое человеческое общество обладает субъективными особенностями, а следовательно, и некоторой личностью. В силу этого общество может воспринимать из окружающего только то, что гармонирует с его личными свойствами и условиями жизни. Наоборот, всякое искусственное навязывание ему нового, несогласного с его настоящим состоянием, а в особенности с его общей природой, неминуемо ведет к нарушению правильности его жизненных функций, к заболеванию, а в более серьезных случаях и к смерти. В частности, это воочию сказывается при всяких заимствованиях из других обществ таких учреждений, устройств или законов, которые не вытекают органически из его состояния и качествований.

«Искусственная привязка чуждых, хотя и более совершенных учреждений, восприятие иной, хотя и высшей цивилизации сопряжены, конечно, и с опасностями. Если почва недостаточно подготовлена для такой привязки, если духовные силы народа недостаточно развиты или развиты в другом направлении, в другом смысле, то внезапный переход, то слишком далекий скачек от низшего к высшему может подействовать разрушительно, разлагающе, регрессивно. Разве мы не видим тому примеры в лице тех государств и народов, кои, прельщенные высокоразвитыми учреждениями передовых наций, пытались перенести их на свою почву без всякого видоизменения? Вместо ожидаемых богатых плодов, учреждения эти принесли с собой лишь лишь расстройство и разорение»[197]

Закончим этот обзор исследований Лилиенфельда цитированием его вывода о сущности эволюции по отношению к началам необходимости и свободы. Чем выше развит организм, тем совершеннее в нем общая целостность и гармоническое соподчинение частей возрастающим синтезам. Однако это вовсе не есть механизация жизни последних: чем больше развивается в организме соподчинение частей, тем больше обеспечивается им свобода индивидуального развития. Как в хаосе безграничная свобода частей, взаимно обессиливаясь, превращается в действительности в полную парализацию всех возможностей, так наоборот, в современном организме установление гармонических ограничений и разграничений делает невозможным существование каких-либо препятствий свободному развитию.

«В неорганической природе свобода кажется нам доведенной до бесконечно малой величины, одновременно с началом духовности и целесообразности. По мере восхождения по бесконечной лестнице органических существ, все три начала усиливаются одновременно, достигая в человеке высшего своего развития. Чем выше развиты человек и человеческое общество духовно и нравственно, тем оно свободнее»[198].

Работы Вормса и Лилиенфельда вполне убеждают в правильности приписывания человеческим обществам органического строения. Насколько было бы ошибочно отождествлять организм общества с организмами отдельных существ природы, настолько устанавливаемая ими доктрина об аналогичности их качествований представляется несомненной. Организм общества принадлежит к высшему иерархическому порядку, а потому соответственно видоизменяется в конкретные признаки, однако в своем внутреннем содержании, то есть в идее своего строения общество и отдельные существа вполне тождественны, ибо в их строении раскрывается та же самая идея организма.

Вормс пытался, но, как мы показали, — неудачно — выявить представление о сознании и личности общества как таковых. Будучи величинами высшего иерархического поряд- ка, чем сознание и личность отдельного человека, они тем самым по отношению к нему трансцендентны по самому существу, то есть недоступны имманентному постижению. Однако каждая часть, входя в целое, может иметь идею и всего целого, это не будет его адекватное постижение, но лишь восприятие целого в индивидуальных категориях и тональностях. Потенциально такое постижение возможно, а потому постараемся приблизиться к этой цели, насколько это позволят наши силы. Для сего необходимо предварительно выявить несколько привходящих сюда понятий и ознакомиться с некоторыми вспомогательными теориями; исполнение последнего и составит нашу ближайшую задачу.

Когда несколько индивидуальных сознаний входят между собой во взаимодействие, то они самим этим фактом вызывают к бытию некую систему потенциальных напряжений. До этого момента каждое из них имело свои личные цели, повиновалось только своим личным потребностям и исходило только из своего настоящего положения.

Сталкиваясь с себе подобным, такое сознание оказывается уже принужденным так или иначе считаться с результатами столкновения, то есть в его личную жизнь входят элементы некоей группы, составляющие влияние и качество-ванне постороннего сознания. Чем больше число таких столкновений и чем они многообразнее, тем большее влияние оказывают на данный индивид его окружающие. У них появляются общие цели, общие условия жизни и общие же потребности.

Справедливо и обратное положение: чем общнее цели, условия жизни и потребности у некоторой группы индивидов, тем более происходит между ними взаимодействий и тем более захватывают эти столкновения все стороны бытия.

Итак каждый индивид, делаясь членом некоторой группы, тем самым ставится в необходимость так или иначе ориентировать себя по отношению ко всем другим ее членам, равно как и к их различным сочетаниям, — выявить свое к ним отношение. Это равносильно тому, что каждый член отражает в свойственной ему перспективе все целое группы. Последнее может быть им вполне осознано или же оставаться в бессознательной области, но самый факт этого несомненен. В больших группах небольшие сравнительно различия между отдельными индивидами представляются исчезающе малыми, а потому каждый индивид сопрягается лишь с типами определенных качествований. В действительности возможность взаимоотношений между членами и группами проистекает из их внутреннего органического сродства, но с внешней стороны представляется, что эти взаимоотношения сами независимо вызывают к бытию это сродство.

В каждом организме, входящем в группу, сознание последовательно осуществляет во времени путь своей эволюции. Вначале его содержание исчерпывается лишь несколькими элементами — дифференциальными аспектами монады, а затем это содержание все время растет, постепенно приближаясь к полному раскрытию всего ее потенциального содержания. Посему взаимоотношения членов группы, потенциально намечаемые качествованиями индивидуальностей их монад, актуально устрояются в строгой зависимости от настоящего состояния их сознания, то есть их мест на лестнице эволюции.

По отношению к каждому члену группы вся совокупность других ее членов со всеми их взаимоотношениями представляется собой более или менее упорядоченной системой. Она резко выделяется из общей окружающей среды, и с каждым новым шагом эволюции индивидуальное сознание все с большей силой убеждается в своей неразрывной связанности с этой системой и со всеми изменениями ее состояний.

В дилемме Я и не-Я сознание видит себя прежде всего окруженным членами своей группы, а уже затем воспринимает другие данности окружающего мира. Отношение совокупности сознаний группы к одному из ее членов обусловливается его индивидуальными качествами и развитостью его воспринимающих способностей, то есть в нем раскрывается целостное содержание лишь в некотором аспекте. Дополняясь взаимно, эти аспекты во всем своем целом полностью раскрывают все его содержание. Таким образом, совокупность сознаний членов группы есть нечто по существу актуальное, в эзотерической традиции оно именуется эгрегором. Итак, эгрегор есть органическая совокупность актуальных сознаний всех членов группы.

Ясно, что эгрегор по самому своему существу трансцен- дентен индивидуальному сознанию, которое входит в него как часть в целое. Его жизнь протекает в более высоком иерархическом плане, ибо он относится ко всему целому группы и есть не что иное, как ее актуальное сознание.

Как потенции индивидуальной монады раскрываются в соответствующем ей актуальном сознании, так потенции общего единства группы раскрываются в эгрегоре. Термины «сознание» и «эгрегор» по 'существу адекватны, но они выражают ту же самую реальность в различных масштабах иерархии: сознание монады п-ого порядка для монад п-ого порядка представляется эгрегором ее группы, объединяемой монадой п-ого порядка. Так, например, сознание человека по отношению к отдельному элементу его апперцептивной массы представляется эгрегором его группы.

Ранее нами уже говорилось, что всякая иерархия потенциально раскрывается из высшего единства по закону убывания, а ее утверждение в актуальное состояние следует обратному закону — закону возрастания. Поэтому каждому организму всегда присуще целостное потенциальное сознание, соответствующее полному раскрытию содержания в иерархии; по мере эволюции кинетического актуального сознания это потенциальное сознание постепенно претворяется в актуальное. Однако в этом процессе оно не остается абсолютно пассивным, а ответствует на активные запросы кинетического сознания через различные виды интуиции. В свою очередь, кинетическое сознание не сковано необходимостью следовать только путем присущей ему потенциально иерархии. Обладая соответственно своей развитость свободой выбора, равно как и побуждаемое феноменальными условиями и закономерностями, оно может входить в соприкосновение с иерархически чуждыми ему элементами других групп. Хотя последнее и влечет за собой отклонение с пути эволюции, но это обыкновенно им не сознается. Разнородные или даже дисгармонические элементы объединяются в группы с мнимыми центрами, проходя с внешней стороны те же этапы, как и при организации органических групп. Здесь также совокупность взаимоотношений между членами образует некоторую систему, начинающую оказывать на всех них воздействие направленного характера. Если по тем или иным причинам объединяются в группу только разнородные или дисгармонирующие элементы группы, то получающаяся при этом система взаимоотношений называется мнимым эгрегором, в противоположность реальному эгрегору, возникающему при актуальном объединении потенциально органически связанных элементов. В эмпирической действительности мы наблюдаем эгре-горы только среднего вида, в которых объединены элементы частью потенциально органически между собой связанные, а частью — дисгармонирующие и чуждые друг другу.

Всякий реальный эгрегор есть раскрытие потенциально присущего данной монаде потенциального сознания. Это раскрытие осуществляется постепенно через посредство деятельности элементов низшей ступени потенциальной иерархии. Прежде всего переходят в утвержденное, реализованное состояние дифференциально малые элементы, а уже затем они начинают входить между собой в органические сопряжения и тем последовательно реализуют восходящие ступени иерархии.

Так, по отношению к сознанию отдельного человека через опыт в окружающем мире выявляются прежде всего простейшие проявления его трех психологических категорий. Затем начинается творческая работа организации и более глубокого опыта, благодаря чему возникают и более сложные представления, восприятия и волевые проявления. Точно так же по отношению к сознанию человеческого общества прежде всего необходимо выявление единичных сознаний особей, а уже затем из их органического сопряжения постепенно организуется сознание общества — эгрегор.

Итак, эгрегор общества связывается с его общей монадой через посредство совокупности сознаний составляющих это общество монад низшего порядка. Параллельно эволюции сознаний отдельных монад и возрастанию их организации в гармоническую систему соответственно эволюционирует и их эгрегор. Он не есть нечто вполне самостоятельное, но всегда является производным началом. Не имея в себе субстанционального источника бытия и активности, он черпает и то и другое из своих элементов. Но когда организация сознания простейших монад в своей эволюции выявит цело- стное сознание монад следующего, второго порядка промежуточной иерархии между простейшими монадами и общей манадной группы, то эгрегор последней уже перестанет быть неразрывно связанным с этой низшей ступенью иерархии, ибо он уже этим получает возможность сообщаться с высшей монадой непосредственно через монады второго порядка. При достижении пределов эволюции группы эгрегор непосредственно сопрягается с общей монадой группы, и тем становится уже вне зависимости от сознаний монад нисходящих иерархий как таковых, ибо вообще всякая высшая ступень актуальной иерархии implirite заключает в себе все низшие ее ступени.

Мы всегда можем путем соответствующего повышения иерархического масштаба рассматривать эгрегор как актуально кинетическое сознание некоторой монады высшего порядка. Но этим мы утрачиваем возможность осознать отношение коллективного целого к отдельному входящему в него элементу. С другой стороны, жизнь и деятельность эг-регоров человеческих обществ только и становится интересной и доступной прямому опытному исследованию, поскольку они оказывают свое воздействие на отдельных людей или на их небольшие группы, так как лишь при этих условиях мы можем ее проследить.

Как слишком малый, так и слишком большой масштаб во времени и пространстве воздействий какого-нибудь внешнего деятеля одинаково безмерно усложняет и затрудняет наблюдение, а то и вовсе делает их невозможными. На этом основании рождается необходимость исследовать зарождение, развитие и жизнь эгрегоров с многообразием видов ее борьбы с той точки зрения, которая соответствует отдельной входящей в эгрегор личности.

Общество и человек рождаются одновременно. На низших этапах культуры безраздельно господствуют законы физической природы человека. Семейный быт возникает и сохраняется только под влиянием инстинкта и условий борьбы за существование. Эти же императивы создают род, и наконец племя. Вообще в примитивном обществе отдельные особи объединяются не установленными сознательно лозунгами, а бессознательными инстинктами и внешними условиями жизни. Здесь имеет место сродство крови, а не сродство душ, а потому такой эгрегор должен быть назван физиологическим.

В космической эволюции разрушаются лишь дисгармонические образования, гибнут лишь мнимые ценности и ложные синтезы, наоборот, все органические образования, реальные богатства и действительные синтезы лишь непрерывно развиваются и расцвечиваются, переходя с одной ступени иерархии на другую. Каждый высший вид или форма всегда объемлют в своем содержании все реальные ценности и действительные достижения всей иерархии низших видов и форм в органическом сопряжении с субъективно им присущими особенностями. Так и в данном случае, при эволюции человеческих обществ, то есть их эгрегоров, физиологическая сопряженность особей сохраняется как одно из условий, необходимых для действительной целостности культуры. Только в государственных организмах более высокого иерархического порядка сопрягаются народы различной крови, но при этом каждый из них устраивает в общем целом особые общественные организмы, весьма отчетливо отличающиеся между собой.

Только смешанные браки и физиологическое перерождение индивидов в общих условиях климата, пищи, условий жизни, воспитания и языка постепенно сглаживают проистекающие из различия крови специфические особенности.

Было бы глубокой ошибкой отождествлять эгрегор с идеей. Всякая идея по существу ноуменальна и представляет собой раскрытие соответствующего принципа или системы принципов в определенном аспекте, членении идеального мира. В себе она вполне микрокосмична и, не будучи подчинена категориям пространства и времени, может одновременно проявляться в сознании монад самых различных иерархических порядков и индивидуальных тональностей.

В противоположность этому, каждый эгрегор есть не только система идей, которые могут быть еще и не связаны между собой органически и находиться в дисгармонической борьбе, но и совокупность феноменальных закономерностей. Иначе говоря, эгрегор есть сопряжение ноуменального с феноменальным, есть раскрытие системы идей в определенных условиях феноменального мира. Это сопряжение чрезвычайно сложно. В него входят не только единичные конкретные феноменальные данности, но и их комплексы, построенные по общим законам природы в приложении к данным частным случаям. Будучи для высшей монады группы ее проявлением актуальным кинетическим сознанием, эгре-гор представляется каждой входящей в него особи как бы частным миром, крупным членением общей вселенной.

Итак, эгрегор не есть идея, но более или менее органическое сопряжение некоторой системы идей с конкретными феноменальными условиями и их закономерностями.

В каждом организме проявленное сознание объективирует в истинном Я монады его аспект — «сознаваемое Я». Соответственно этому, эгрегор, как проявленное сознание высшей монады, объективирует в ней некоторое сознаваемое Я, то есть личность. Таким образом, каждому реальному эгрегору соответствует некоторая личность. Как личность эгрегора, так и он сам как сознание, подчинены общему закону эволюции. Это именно и определяет наиболее полно отличие его природы от идей, которые как ноумены лежат за пределами эволюции, как совершенствования, и лишь раскрываются в эволютивной жизни космоса, претворяясь из потенциального состояния в актуальные начала.

Физиологический эгрегор призывается к бытию самым фактом бытия особей данного вида и выражает собой его общее содержание и систему закономерностей в данный момент. С одной стороны эгрегор объемлет в себе весь предшествующий опыт в феноменальной среде всех особей данного вида, а с другой — осуществленные в нем раскрытия ноуменальных идей. Общая сумма опыта группы есть не что иное, как ее карма, ибо в этом понятии мы действительно всегда объединяем как совокупность столкновений особи с окружающим, так и все ее на них реакции. Такая действенная сумма и составляет цепь причинности жизни особи, направляющую течение ее явлений и событий. Всякая карма, в свою очередь, объединяет в себе сумму конкретных явлений с суммой проявившихся в их концепциях общих законов, то есть включает в себя и статику и динамику мирового бытия. Поэтому феноменальная сторона природы эгрегора есть не недвижная система накопленного опытом материала, а система, обладающая некоторым внутренним динамизмом. Однако этот вложенный в него запас энергии вполне конечен и может быть целиком использован в продолжении опре- деленного периода деятельности. Источником пополнения и увеличения этого запаса служит только кинетическая деятельность входящих в него организмов, то есть их опыта. Если эти организмы по тем или иным причинам погибнут, или органическая связь между ними будет окончательно и безвозвратно нарушена, эгрегор, израсходовав всю ранее вложенную в него энергию, уничтожается, умирает.

При изучении начал творческой организации первичных форм из хаоса мы пользовались символом магнитного поля. Точно так же и здесь с помощью этого символа мы можем ясно представить себе механизм зарождения эгрегора и его деятельность. Каждое звено синархии мира идей создает в феноменальной среде некоторое силовое поле. Дифференциальные организмы, входя в это поле, под влиянием его натяжений начинают входить между собою во взаимодействие. Этим они призывают к актуальному бытию одни за другими соответствующие законы природы.

Совокупность элементарных организмов с проявившимися в них законами и есть эгрегор данной группы. В своем целом он также создает некоторое силовое поле, оказывающее самостоятельное влияние на элементы группы. Эти два силовых поля вообще не совпадают друг с другом и обыкновенно находятся в некотором среднем соотношении между полным совпадением и полной противоположностью. Нетрудно уяснить причину этого. — Поле ноуменальных идей совершенно чуждо частным условиям жизни и окрашивается лишь тональностями, соответствующими индивидуальности высшей монады данной группы. Напротив, поле эгрегора и есть как раз выражение всех конкретных условий, среди которых протекает жизнь группы. Если ноуменальное поле влечет группу к ее идеальному первообразу, игнорируя промежуточные этапы и пути, то эгрегориальное поле влечет ее к осуществлению ближайших задач, вызываемых конкретной цепью причинности. Антиномические противоположности этих двух полей и представляют собой механизм реализации в жизни каждой группы первого вида трагедии мировой жизни.

На высших ступенях эволюции группы принуждены следовать только эгрегориальным необходимостям. Но и в этом случае закон эволюции остается неизменным. Всякая деятельность и накопление опыта влекут за собой расширение содержания эгрегора, благодаря чему в нем с большей силой и глубиной раскрываются соответствующие идеи. По мере эволюции эгрегора изменяется и его влияние на отдельных членов группы: им раскрывается большой простор к проявлению личной свободы и самобытности. Чем совершеннее эгрегор, тем менее связываются его элементы и цепями необходимости, тем легче и осуществить свою эволюцию.

Все это и приводит нас к пониманию общего закона: с переходом всякого организма на высшие ступени эволюции скорость последней соответственно возрастает.

С раскрытием начала высшей интуиции отдельные организмы получают возможность непосредственно сопричисляться ноуменальному и творчески преодолевать цепи феноменальной причинности. Этим путем элемент группы освобождается по мере своих собственных достижений от неразрывной связанности с последовательным ходом развития ее эгрегора. Однако ноуменальное может освобождать только ноуменально, даруемая им свобода касается только внутренней жизни его сознания, его восприятий и созерцаний в идеальном мире. Поскольку же он живет низшей интуицией, то есть воспринимает данности из окружающей феноменальной среды, он продолжает быть связанным тяготениями силового поля эгрегора и его группы. Жизнь одной только высшей интуицией перестает быть продуктивной и принимает нирванический оттенок по использовании ранее накопленного опыта через низшую интуицию. Поэтому всякий отдельный организм, опередивший в личном развитии среднее развитие своей группы, рано или поздно оказывается принужденным отказываться на время от только личной работы и направлять все свои силы на содействие другим ее членам. Таким образом, доктрина, что альтруизм есть проведенный до конца эгоизм, остается справедливой на всех ступенях эволюции.

Возвращаясь к представлению о физиологическом эгре-горе, мы можем теперь определить его следующим образом: физиологический эгрегор есть совокупность опыта всей предшествующей биологической иерархии существ, то есть всех их собственных форм и конкретных условий среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы. Этот эгрегор определяет следовательно, как их настоящее состояние (физиологическое), организацию тела и систему инстинктов, так их социальные взаимоотношения и стремления к дальнейшей эволюции.

В мире растений все проявления особей управляются почти исключительно эгрегором вида, ибо начало личности проявляется лишь в дифференциально малых следах. В мире животных соответственно эволюции вида начало личности проявляется со все большей и большей силой, и эгрегориаль-ные инстинкты в гармонии с этим превращаются с этим в орудия сознательной воли. Наконец, в царстве человеческом личность постепенно замещается самобытной индивидуаль-ностью. Соответственно этим эволютивным процессам возникают эгрегоры более высоких иерархических порядков, к исследованию которых мы и перейдем.

Переход человека и человеческих обществ из первобытного состояния на высшую ступень эволюции раскрывается прежде всего в их материальной жизни. Как при проявлении всякой иерархии, реализация начинается здесь с низшей сту-пени, ибо высшие ступени могут раскрываться только опираясь на них.

Глубоко справедливы следующие слова Бокля[199] — «Хо-тя успехи знания и ускоряют наконец возрастание богатства, но то достоверно, что при самом зарождении общества сперва должно накопиться богатство, а потом уже может быть положено начало знанию. До тех пор, пока каждый человек занят снискиванием того, что необходимо для существования, не может быть ни охоты, ни времени заниматься более возвышенными предметами, не может быть создана никакая наука, а возможна разве только попытка сберечь труд применением к нему грубых и несовершенных орудий, какие в состоянии изобресть и самый невежественный иа-род. В таком состоянии общества первый важный шаг вперед составляет накопление богатства, ибо без богатства не мо-жет быть досуга, а без досуга не может быть знания.

Если то, что потребляет народ, всегда совершенно равняется тому, что он имеет, то не будет остатка, не будет накопляться капитал, а следовательно, не будет средств к существованию незанятых классов. Но когда производство сильнее потребления, то образуется излишек, который, по известным законам, сам собою возрастает и, наконец, ста- новится запасом, на счет которого, непосредственно или посредственно, содержится всякий, кто не производит богатства, которым живет. Только с этого времени и делается возможным существование мыслящего класса, ибо только с этого времени начинается накопление в запас, с помощью которого люди могут пользоваться тем, чего не производили, и получают таким образом возможность предаться таким занятиям, для которых прежде, когда они находились под гнетом ежедневных потребностей, у них не доставало времени».

«Итак, из всех важных общественных усовершенствований самым первым должно быть накопление богатства, ибо без него не может быть ни желания, ни времени, необходимых для приобретения того знания, от которого, как я докажу впоследствии, зависят успехи цивилизации».

В иерархии видов культуры материальная цивилизация составляет высшую ступень, но именно она должна быть достигнута прежде всего, что мы и наблюдаем неизменно на пути истории. По этим основаниям после физиологического эгрегора мы должны обратиться непосредственно к обзору эгрегоров экономической культуры.

Центральная и важнейшая часть человеческого существа есть его сознание. Среди фауны земного шара человек по устройству своего тела является одним из весьма слабых существ. Если его вид сохранился среди страшилищ допотопной эпохи и стал неограниченным господином над всеми другими, то этим он обязан исключительно своему сознанию. Это господство находит в себе не только материальное, но и высшее оправдание только в том, что в своем сознании человек преодолевает свою собственную животную природу и возвышается до сопряжения с идеальным миром. Тело человека — только орудие его сознания, и все его назначение состоит в доставлении ему опыта в окружающей природе и осуществления механизма его процессов.

Всякая материальная культура есть лишь усовершенствование и продолжение нашего тела. Наш дом — это наша внешняя кожа, пути сообщения есть лишь усовершенствование наших ног, как машины — рук и т. д. Легко найти множество аналогий между нашими аппаратами и деталями наших машин с органами нашего тела. Например: глаз и фотографическая камера, суставы рук и коленчатый переда- точный мезанизм и т. д. Наше сознание с помощью материальной культуры бесконечно увеличило потенцию нашего тела и миллионами стальных рабов освободило нас от мускульной работы, дав возможность направлять наши усилия на более возвышенные цели.

Поэтому можно сказать, что вся материальная и экономическая жизнь подлежит ведению внешней физиологии, поскольку жизнь тела в собственном смысле есть область внутренней физиологии. А это показывает, что совершенная материальная культура необходимо должна иметь органическое строение, и поскольку каждая культура приближается к совершенству, постольку она все более и более должна делаться органической. Равным образом, в материально-экономической жизни должны проявляться соответственные ей эгрегоры.

Физиологический эгрегор неразрывно связан с самим фактом человеческой особи, ибо всякая особь есть член вида, и всякий вид есть совокупность особей. Экономическая жизнь непосредственно связана лишь с каждой особью в отдельности, а связь с видом или обществом есть уже результат дальнейшей эволюции и составляет вторую ступень иерархии. Физиологический эгрегор составляет как раз последнюю ступень нисходящей потенциальной иерархии и первую ступень иерархии восходящей. Именно здесь происходит поворот от действия одних только общих законов природы к их совместному действию с субъективными особенностями каждой отдельной монады.

Для того, чтобы существовал организм, не достаточно существования отдельных его элементов, а нужна еще соответствующая организация через взаимное соподчинение. Деятельность общих законов заканчивается созиданием отдельных элементов и орудий, необходимых для осуществления этой организации. Дальнейшее уже представляется личной инициативе и способностям. Так каждый человек имеет в окружающей природе средства для пропитания и защиты от неблагоприятных условий климата, но чтобы воспользоваться ими, он должен употреблять соответствующие усилия, руководя ими своим сознанием.

В первобытном состоянии каждый человек добывает пищу и борется с врагами, лишь опираясь на самого себя. Но и здесь он оказывается вынужденным заботиться о детях и разделить труд с женщиной. Таким образом, даже в первобытной семье мы находим зачатки экономической организации. В дальнейшем человек оказывается вынужденным соединяться с себе подобными для защиты от общих врагов и обмена добытых продуктов. Этим уже возникает экономическое сообщество, преследующее выгоды всех его членов. Эволюция экономического общества, как и всякого организма, состоит в углублении субъективных особенностей каждого из его членов и в повышении органической между ними сопряженности. При достаточно большом возрастании этих особенностей в их многообразии появляется необходимость в возникновении промежуточной иерархии монад и множеств, соответствующих крупным органическим членениям общего целого. Соответственно этой дифференциации экономических групп у каждой из них появляются свои собственные особенности, выделяющие ее среди других. В дальнейшем она становится своеобразной величиной, обладающей некоторой особенной личной жизнью.

Ряд элементов соединяется в одно целое группы экономическими соотношениями через посредство экономического эгрегора, и мы можем дать его общее определение аналогично его физиологическому виду. — экономический эгрегор есть совокупность опыта всей предшествующей иерархии экономических организмов и групп, т. к. всех их собственных форм и конкретных условий среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы.

Этот эгрегор определяет, следовательно, как настоящее экономическое состояние группы, организацию и механизм обмена богатств между отдельными ее членами, так и стремление к дальнейшей эволюции.

Итак, экономический эгрегор включает в себя основные признаки физиологического эгрегора. Оба они одинаково рождаются из опыта особей и являются его хранилищем и олицетворением, направляющим все дальнейшие действия особей как в отдельности, так и в различных групповых сочетаниях, и точно так же в обоих случаях вне эгрегора особь существовать не может. Но наравне с этой аналогией их существенно отличает между собой разноствование иерархического достоинства. Поскольку особи физиологического эгрегора почти абсолютно подчинены действию общих условий, постольку особи экономического эгрегора наделены инициативой и обладают в большей или меньшей степени свободой выбора.

Действительно, хотя тяготение к экономическим союзам возникает из общих условий жизни, но способы их осуществления находятся в зависимости от творческой воли человека. Общие законы природы, как физиологические, так и социальные, не могут быть изменены, а тем паче нарушаемы. Однако от нас зависит, как организовать действие различных законов, чтобы получить наиболее благоприятные для нас результаты. Этим способом мы можем видоизменять в желательном направлении даже физиологическую природу вида, как, например, при улучшении или специализации пород животных. В последнее время стал выдвигаться вопрос о рациональном человеководетве, но это технически несравненно более трудно осуществимо.

Во всех этих случаях единственный путь к воздействию на физиологическую природу — изменение окружающей среды. В области экономической ее среда уже не является внешней данностью целиком, а уже в значительной мере есть результат предшествующих достижений группы. Для возможности приближения к своему идеалу группа должна одновременно стремиться к двум дополняющим друг друга целям. Во-первых, ее задачей должно являться возможно большее увеличение производительности, а во-вторых, — достижение наиболее совершенной организации. Только при хорошей организации возможна большая производительность, как только при достаточно развитой производительности может явиться настоятельная потребность в хорошей организации, а потому и возможность ее осуществления. Между тем, до сих пор человечество упускает это из виду и тщетно пытается создать или поддерживать отвлеченные идеи политического строя помимо законов экономической жизни. Всякое политическое устройство неминуемо осуждено на гибель, и если оно могло существовать, то исключительно искусственно, благодаря хаотическому состоянию экономических взаимоотношений. Только такое государственное устройство будет действительно жизнеспособно и благодетельно, которое органически вытекает из экономических законов.

Всякое человеческое общество представляет собой целостный экономический эгрегор, иерархически разделяющийся на более частные соответственно органическим членениям общества. Простейшим является эгрегор семьи, утверждающий единство экономических условий жизни входящих в нее индивидов. Основой и необходимым условием его существования является право собственности. Коммунизм и семья взаимно исключают друг друга, ибо в материальной плоскости только собственность выделяет семью из окружающей среды как самостоятельную единицу и объединяет тождеством интересов ее членов между собой. Отрицание собственности есть прежде всего отрицание семейного очага и желание видеть в нем только затянувшуюся встречу самца с самкой. В странах и эпохах, где семейные организм был крепок и силен, коммунизм не мог иметь никакого успеха и, наоборот, последовательные приверженцы коммунизма необходимо приходят к отрицанию семьи.

Организмы отдельных семей, а следовательно, и их экономические эгрегоры входят между собой во взаимодействие и сопряжение по двум направлениям. С одной стороны, семьи органически переходят из одной в другую путем естественной смены поколений. Так возникает генетическая иерархия — род. Экономическая устойчивость и целостность рода есть естественный, а потому и простейший путь к экономическому благосостоянию государства. Наоборот, страны, где отдельные рода быстро превращаются или вырождаются по качествам, неизбежно склоняются к экономическому упадку. С другой стороны, главы отдельных семейств объединяются между собой общностью целей, деятельности, места жительства и вообще взаимными выгодами. Так возникают цехи, профессии, общины и вообще всякие экономические союзы и общества.

Точно так же — свод гражданских законов всякого государства должен быть понимаем как устав данного общества, где каждый гражданин является акционером и доверенным. В последнее время между государством и частными союзами стали организовываться союзы обществ в виде трестов и кооперативов. Подробный разбор этой иерархии не входит в нашу задачу. Постараемся лишь уловить природу экономического эгрегора и его соотно- шение с отдельными входящими в него элементами.

Каждый экономический союз есть упорядоченное множество. Это не есть организм в прямом смысле, ибо здесь не может быть самобытного ноуменального центра — монады. Но без центрального объединяющего единства всякое множество превращается в хаотическое собрание разрозненных элементов. И вот именно в данном случае мы встречаемся с чисто феноменальным творчеством. Ряд феноменальных элементов объединяется между собой во имя некоторой общей цели, которая хотя также вполне феноменальна, но принадлежит к более высокому иерархическому порядку, то есть в реализованном состоянии объединяет в себе большое число феноменальных элементов и раскрывает больше по количеству и глубже по достоинству ноуменальные законы.

Это не есть монада, ибо она центрирована не на индивидуальных тональностях духа, возвышающихся над категориями пространства и времени, а на вполне определенной частной цели во времени и пространстве. Подобно тому, как в системе истинного организма стационарной монаде соответствует кинетическое актуальное состояние, так и во всяком экономическом обществе его общей конечной цели соответствует его эгрегор. Существеннейшим отличием единства, объединяющего экономическое общество, от монады является зависимость первого от частных условий, а в силу этого — и его изменяемость. Если в организме эгрегор только раскрывает потенции соответствующей монады, то, наоборот, в экономическом обществе эгрегор в каждый данный момент самодеятельно видоизменяет свою конечную цель.

Из всего этого явствует, что экономический эгрегор как таковой не имеет абсолютной ценности и должен быть понимаем лишь как выражение инерции сложившегося сочетания феноменальных обстоятельств и проявившихся в них ноуменальных законов. Каждый отдельный член эгрегора входит в него не в силу естественного органического тяготения, а благодаря конкретным обстоятельствам. Эти обстоятельства могут видоизменяться, и тогда элемент может выйти из данного эгрегора и включиться в другой. Если значительная часть элементов выходит из эгрегора — он распадается и уничтожается без всякой надежды на возрож* дение в том же виде. Если даже, чего вероятность бесконечно мала, такой эгрегор будет вновь образован соединением соответствующих элементов, новый эгрегор все же не будет иметь тождества с бывшим ранее. Итак, экономический эгрегор после более или менее продолжительного существования кончает полным уничтожением, что может одинаково последовать как от внутреннего кризиса — распадения элементов, так и от неудачной борьбы с сильнейшим.

Так как включение человека в экономический эгрегор всегда вызывается или санкционируется свободной волей, а с другой стороны это влечет за собой вступление в некоторую иерархию, то этот акт всегда сопровождается некоторыми культовыми церемониями. Так как всякий культ зиждется на сознании иерархического строения космоса, то и обратно, — всякая встреча с иерархией или переход с одной ступени на другую знаменуется тем или иным проявлением культа. Иерархия экономических эгрегоров наиболее примитивна и далека от истинной духовной иерархии, но в этом случае мы можем убедиться в справедливости только что сказанного. Так, всякий устав или обычное право санкционируется верховной властью, всегда имеющей так или иначе некоторый мистический сан, или же «освящается» временем. Вступление нового члена в экономическое общество также всегда сопровождается особыми актами. В прежнее время существовали специальные обряды посвящения, а если теперь довольствуются только так называемыми «формальностями», то и в них нельзя не усмотреть отзвук культовых обрядов, сохранившихся несмотря на утрату понимания их смысла. Наконец, большинство мало-мальски крупных экономических обществ всегда обладает некоторой эмблемой, фабричной маркой, девизом и т. д., которые несомненно имеют то же значение, что и герб рода, то есть являются видимыми олицетворениями данного эгрегора.

Если первоначальная организация человеческих особей в обществе вызывается прежде всего экономическими интересами, то в то же время всякая экономическая организация неразрывно связана с политической и всегда стремится в нее перейти. До самого последнего времени политическое государственное устройство принимало на себя только три функции: экономическую, военную и религиозную. Все остальное или вовсе игнорировалось, или почиталось вполне второстепенным, или во всяком случае подчиненным, служебным по отношению к этим трем функциям. Едва ли нужно говорить, что одного этого достаточно, чтобы придти к самым пессимистическим выводам о достоинстве нашей хваленой культуры. На этом основании политические эгрегоры никогда не совпадали, а в большинстве случаев резко отличались от истинного эгрегора данного общества, свойственного ему как организму, с определенной индивидуальной монадой. Но невзирая на это, в политическом эгрегоре нетрудно выявить нечто, что существенно отличает его природу от чисто экономического эгрегора.

Экономические взаимоотношения между индивидами еще могут до известной степени совершаться помимо ясно утвержденной иерархии, но политическая организация и иерархия суть синонимы. С другой стороны, экономическая иерархия в является естественно помимо сознательной воли человека, которая может только способствовать ее образованию или препятствовать. Напротив, всякая политическая иерархия есть результат сознательного творчества. Здесь именно мы видим переход от действия только общих законов к сознательному ими пользованию и управлению. Здесь именно конкретный эмпирический опыт встречается с опытом высшего порядка — высшей интуицией.

Путем изучения исторического материала и общих умозрений человек решается выработать интеллигибельную схему идеальной организации общества и чрез ее посредство сознательно управлять всеми взаимоотношениями между ее членами. Встречая впервые большую свободу творчества, человек в то же время раскрывает возможности возможных ошибок. Едва ли подлежит сомнению, что ни в одной области не было совершено столько тяжких и часто непоправимых ошибок, как именно в сфере политического устройства общества. Итак, политический эгрегор всякого организованного общества есть не только совокупность опыта всей предшествующей иерархии политических организмов, то есть всех их собственных форм и конкретных условий среды совместно с актуально проявившимися в них законами природы, но и совокупность сознательных попыток реализации определенных интеллигибельных схем.

Если по отношению к физиологическому эгрегору сознательная воля индивида почти сведена к нулю, а по отношению к экономическому — лишь в слабой степени способна регулировать действие общих макрокосмических законов, то по отношению к политическому эгрегору эта воля проявляется как самостоятельное творческое начало. Она утрачивает это значение и становится даже источником разложения и гибели общества, когда отвлеченные умозрения теряют органическую связь с эмпирической действительностью.

Все попытки создать отвлеченным образом идеальное государство и непосредственно приложить его организацию к своеобразно сложившимся историческим формам неизменно не могли не заканчиваться тяжкими неудачами. Сами по себе схемы государственной организации не имеет ни ценности, ни содержания. При всех искусственных переворотах может быть изменено только название, но сущность человеческих взаимоотношений остается всегда неизменной.

Для того, чтобы улучшить организацию общества, необходимо весьма постепенно и без резких разрывов видоизменять организацию шаг за шагом так, чтобы входящие в общество индивиды сами соответственно перерождались. Только внутренним перерождением общества может быть достигнуто реальное улучшение его организации, и только постепенно ставя одни конкретные цели за другими можно оказывать органическое воздействие на естественный рост общества. И каждому отдельному государственному организму с успехом может быть приложена только такая схема, которая лишь незначительно отличается от уже у него имеющейся, и представляет реальное улучшение в одном каком-нибудь конкретном направлении. Как только люди забывают это и пытаются резко видоизменить, хотя бы и с несомненным улучшением, организацию общества, они всегда неминуемо приходят к обратному результату, остановке естественного развития и регрессу.

Каждая последующая ступень иерархии включает в себя содержание низших. Хотя между физиологическим, экономическим и политическим эгрегорами и нельзя установить прямой возрастающей иерархической зависимости, но все же, будучи в некоторых отношениях величинами одного порядка, они в некоторых других представляют такую воз- растающую иерархию.

Так, экономические взаимоотношения связаны с физиологическим сродством и во взаимном сопряжении могут вызывать к бытию и политическую организацию. Только что констатированные нами проявления культа в экономических эгрегорах с еще большей очевидностью имеет место и по отношению к эгрегорам политическим. Формальности при вступлении в экономический союз превращаются здесь уже в важный серьезный акт присяги, клейма и марки — в гербы, религии и знамена и т. д. В силу более сложной и многообразной иерархии возникают титулы, чины, ордена и т. д. В наше время мы привыкли относиться с насмешкой ко всем этим внешним признакам иерархического достоинства, но это показывает только лишь утрату нами понимания, что иерархия есть основа всякого органического существования как в мистическую важность реализовать всякую идею до конца.

С ростом общей культуры отдельные человеческие особи начинают объединяться между собой не только под влиянием экономических тяготений, но и побуждаемые интересами более высокого порядка. Общая цель такого сообщества уже утрачивает свое чисто прикладное значение и становится самодавлеющей ценностью. Этот центр группы может быть бесконечно разнообразным, но он уже всегда относится больше к внутреннему миру человека, к его сознанию, чем к физиологическим отправлениям его тела. Этим мы переходим в следующий иерархический порядок эгрего-ров человеческих обществ.

Если политический эгрегор стоит на рубеже деятельности общих законов природы и деятельности отдельного человека и обществ, то эгрегор сознания уже целиком центрируется в последней. Разумеется, как и везде, переходы между различными иерархическими видами осуществляются плавно и постепенно, равно как в эмпирически наблюдаемых эгрегорах обыкновенно можно установить наличие признаков различных иерархических порядков, но тем не менее не представляет особых затруднений уяснить специфические виды, соответствующие определенным ступеням иерархии. Сознание всякого организма построено по трем основным психологическим категориям. Согласно этому и эгрегоры могут быть разделены на три основных вида. Наиболее близко связана с физиологическими отправлениями категория мистики и чувства. Как в отдельном человеке первой зарождается и развивается именно эта категория, так это же самое мы видим и в жизни человеческого общества. Не только всякая толпа и вообще массовые движения, но и так называемое «общественное мнение» всегда движутся главным образом чувством. Ни одна идея и ни один вождь не имели и не могут иметь успеха, если они будут употреблять лишь доводы разума. Чем большие размеры принимает человеческое скопище, тем глуше оно к доказательствам и умозрениям и, наоборот, тем легче оно поддается инстинктам и вообще влияниям чувства. И это вовсе не имеет своей причиной присутствие в толпе преобладающего большинства малоразвитых людей, даже люди высокого интеллектуального развития, образуя толпу, утрачивают или во всяком случае крайне ослабляют способность к критике, анализу и мышлению вообще. Всякая толпа или общественное мнение неизменно воспринимает все через призму чувства, и в этом состоянии даже отвлеченные идеи и направляющие воления ощущаются как проявления категории чувства.

Только высоко организованное общество может мыслить идею, но всякая самая примитивная толпа может чувствовать ее и притом с такой непреложной очевидностью, что готова идти из-за нее на величайшие подвиги самоотверженности, как и на ужасающие злодеяния. Благодаря естественной наклонности скопищ к восприятиям чувства, соответствующие эгрегоры возникают с поражающей легкостью, но в то же время легко и нисходят на нет. Укажем на некоторые виды подобных эгрегоров. Всякий оратор, артист или полководец всегда ясно ощущает так называемое «настроение» соответствующей людской массы, — это и есть непосредственное ощущение ее эгрегора.

Под влиянием более сложных и многообразных причин и при большем масштабе их действия, возникает и более сложные эгрегоры. Так, сюда должны быть отнесены общественные настроения и влечения, политические партии и коалиции, стремление к так называемым «общественным идеалам», массовые психозы и т. д. Во всех этих случаях нетрудно усмотреть коренное различие эгрегоров чувства от ранее рассмотренных видов.

Физиологический эгрегор вполне определен и строго соответствует данной группе, он видоизменяется весьма постепенно и все время выражает ее действительное настоящее состояние.

Начиная со следующего вида, экономического, появляется элемент управляющего сознания и соответственно этому начинают входить условность и относительность.

В эгрегорах чувства это развитие достигает своей наивысшей степени, и та же самая группа за короткое время может изменить свой эгрегор на прямо противоположный.

Этим мы приходим к необходимости установить понятия о двух видах эгрегоров, реальном и мнимом, по отношению к данному случаю. Истинный реальный эгрегор чувства данной группы всегда определенен и эволюционирует лишь весьма постепенно. Его непосредственные проявления наблюдаются весьма редко, ибо это возможно лишь при общем высоком подъеме сознания всех индивидов группы. Такой подъем достигается или путем долгой эволюции, или под влиянием сильного внешнего воздействия, как, например, религиозного или великих потрясений. Во всех других случаях он проявляется чрез посредство временно существующих мнимых эгрегоров, окрашивая все их многообразие в общие тональности, свойственные уже осознанной индивидуальности данного общества. Для того, чтобы иметь возможность осознать эти тональности, надо уметь игнорировать детали отдельных проявлений двух обществ и сравнить их проявления в большом числе. Так, несмотря на все разнообразие массовых явлений, мы вполне можем сравнить, например, толпу французов с толпой англичан и т. д. Реальный эгрегор чувства общества обусловливает собой все специфические особенности его эмоциональной природы, одинаково проявляющиеся как в крупных массовых движениях, так и в характере каждого отдельного индивида.

Если категория чувства лежит на грани физиологической природы в мире человеческого сознания, то категория разума как такового по преимуществу принадлежит именно последнему. В силу этого и в эгрегорах разума значение собственных усилий индивидов несравненно более велико, чем в эгрегорах чувства. С другой стороны, по этой же самой причине для возникновения эгрегоров разума требуется со вершить и несравненно больше усилий. Здесь общество уже не может пользоваться одними только инстинктами подсознательной природы, а должно постепенно шаг за шагом подходить к разрешению поставленной задачи. Если в категории чувства люди объединяются в эгрегор, пассивно следуя импульсивным тяготениям, созданным теми или иными обстоятельствами, то в категории разума не только самое пассивное восприятие требует больших способностей, но и одного его недостаточно. Только тот индивид действительно становится членом эгрегора, который начинает принимать активное участие в его жизни, как внутренней, так и внешней.

Известная нам часть всемирной истории не знает таких эгрегоров разума, которые бы обнимали собой хотя бы значительную часть соответствующего общества. Причина этого заключается в том, что в каждом обществе только исчезающе малая его часть вообще причастна умственной жизни. Все остающееся большинство просто принимает выработанное меньшинством как нечто должное, а то и вовсе не подозревает о самом его существовании. Но сколь это не печально, столь же нелепо было бы требовать напряженной умственной деятельности от всех членов общества. Как в организме функция мышления сосредоточена главным образом в мозге, так в человеческом коллективном организме она всегда будет достоянием сравнительно незначительного количества индивидов.

Однако как для правильного функционирования жизненных отправлений необходимо, чтобы все клетки организма подчинялись велениям мозга, так и человеческое общество может сохранить свое органическое равновесие и гармонически развиваться лишь при тождестве центров разума и власти. Путь насильственного подчинения глубоко должен и всегда приводит к печальным результатам; как анатомия и физиология общества, так и соподчинение их частей должно быть всегда органическим. Это значит, что каждая дифференциальная клетка целого должна в себе самой обладать сознанием как общей необходимости соподчинения частей в целом, так и своего места в нем. Такое состояние общества есть истинная энтелехия всей его эволюции, и только в неустанном стремлении к ней может быть найдено разрешение столь тяжких политических вопросов. Классическим примером эгрегора разума является школа. Центром ее как в философии, так и в науке является или одна высокая синтетическая идея, или целая концепция таковых, устанавливающая некоторое специфическое мировоззрение. Все активные последователи и истолкователи образуют собой организм этого центра, его периферию. Наконец, все окружающее мыслящее общество составляет внешнюю среду. Если центральная идея ложна или концепция этих идей дисгармонична, то и весь соответствующий эгрегор становится мнимым, а в противном случае — реальным. Человек рождается вместе с обществом, только в его среде сознание отдельного индивида может раскрыть как воспринимающие, так и творчестве потенции и только в сопряженной работе с другими подобными оно может выполнить предстоящие пред ним задачи. В эгрегорах чувства взаимная сопряженность членов группы проявляется помимо их актуального сознания. Исходя из физиологических причин, эта сопряженность является постоянным императивом как по отношению проявлений общей социальной жизни, так и по отношению к деятельности сознания каждого индивида.

В противоположность этому в эгрегорах разума взаимная сопряженность особей есть прямой результат их сознательных усилий, а потому и обратное действие созданного общего целого на отдельные сознания всегда может быть доступно их анализу и критической оценке. С другой стороны, если существование эгрегоров чувства необходимо для самой возможности раскрытия потенций сознания индивида, то аналогично этому сознание постепенно эволюционирующих эгрегоров разума является необходимым условием для возможности дальнейшего развития как общества, так и его отдельных личностей.

Чем синтетичнее идея, тем больше соответствует ей конкретного материала, а потому приближение к ней требует накопления соответствующего эмпирического материала. Никакой человек, как велики ни были бы его дарования, никогда не смог бы обнять в своем сознании безграничный феноменальный материал, соответствующий общей высокой идее, а следовательно, и не мог бы подняться до ее созерцания, если бы он не пользовался результатами опыта предыдущих поколений. Именно от них он заимствует уже готовыми сложные концепции умозрений и выводов, которые поэтому входят в его сознание как элементы его собственных построений.

Каждая сложная концепция есть результат деятельности одного или целого ряда множеств мыслителей. По мере возрастания их сложности, глубины и общности, возрастает и элемент индивидуальности. Всякий общий вывод implicite заключает в себе и выбор предпосылок и выбор метода и выбор общих направлений. Поэтому принятие общего вывода есть вместе с тем органическое сопричисление к определенному мировоззрению.

Итак, всякий частный эгрегор мысли оказывает свое действие не только на входящие в него составляющие, но и сопрягающиеся с ним члены эгрегора мысли высшего порядка.

Непреложная реальность факта существования эгрегора разума раскрывается с полной очевидностью именно в индивидуальных построениях и сопряжения частных идей в направляющие концепции и их обратном влиянии на конкретное. Те же самые отдельные доктрины в разные исторические. эпохи могут слагаться в весьма резко отличающиеся друг от друга концепции. Здесь не только перемещается общий центр тяжести, но и вообще отдельные элементы могут как бы пересекаться под различными углами и в результате оказывать взаимно совершенно иные влияния.

Одинаково: в религии, философии и в науке различные школы отличаются между собой не отдельными конкретными мыслями и положениями, а только различной их организацией.

Откидывая секты, как ошибочно односторонние учения, мы всегда убеждаемся, что все споры и противоречия проистекают лишь из-за различной квалификации отдельных доктрин. Обе враждующие школы исходят из тех же положений, но расходятся в признании того, что является центральным по общности и значению. Это происходит от того, что каждая школа чувствует за собой нечто более глубокое и общее, чем имеющийся в ее распоряжении конкретный материал. Это нечто оказывает свое влияние помимо сознательной области и вливается в русло инстинкта, безотчетного тяготения.

Воспринимающий эти влияния член группы в огромном большинстве случаев не дает себе в них ясного отчета. Им- перативы бессознательного он переводит на язык разума и вскоре окончательно убеждает себя, что всеми своими выводами и вытекающими из последних тенденциями он обязан исключительно своему интеллекту. Факт противоречия с представителями других групп и школ он всегда объясняет лишь недостатком у последних фактических знаний или мыслительных способностей вообще, а в худшем случае — простым упорством и нежеланием из ложного самолюбия сознаться в своих ошибках невзирая на всю их очевидность. Между тем, если бы он мог проанализировать корни своих собственных убеждений, то он должен был бы убедиться, что функция его интеллекта состоит лишь в оформлении данностей ситуации, входящих в его сознание готовыми, помимо всякой контрольной деятельности его интеллекта. Последний вечно ублаживается самообманом: получая только то, что ему дается, он полагает, что есть единственный источник и хозяин своего достояния.

Итак, глубинной основой разнствования интеллектуальных построений в различных школах является различие влияния эгрегоров, оказываемых на своих членов. Каждый умственный работник с первых же шагов своей деятельности входит в определенную группу согласно тонусу своих духовных достояний, вся дальнейшая деятельность его сознания как бы поступает на службу соответствующему эгре-гору и направляется им к достижению общей цели. В этом и заключается объяснение столь известного и поразительного факта, когда мыслители одного типа, одной школы по духу в условиях полного отсутствия сознательного влияния друг на друга приходили к тем же выводам, мыслям и даже словам до жуткой тождественности.

Аналогично изложенному, и в категории воли имеют место соответствующие зтрегоры. Как в категории чувства воспринимаемые способности и инстинктивные влечения, а в категории разума мыслительные усилия индивидов объединяются в одно сложное целое, преследующее свои собственные цели, так и в категории воли эти индивиды слагают свои воления в одно общее стремление, подчиняющее себе все отдельные составляющие. Возникновение эгрегора воли подчиняется тем же общим законам, как и в первых двух категориях.

Эгрегор есть величина высокого порядка и поэтому он может проявиться лишь через посредство соответствующего множества низших сознаний. Только через их активную деятельность эгрегор из потенциального становится актуальным. Но в то же время потенциальное сознание монады группы через свое силовое поле постоянно содействует как усовершенствованию общей упорядоченности группы в ее целом, так и выявлению этим самым гармонических соотношений между ее членами, и следовательно, и их самих как таковых. Эгрегор зарождается одновременно с отдельными членами группы и они все время связаны законом параллельно сопряженного развития (d'avancement mutuel). В каждом проявлении индивида или группы всегда неизменно участвуют все три категории, хотя примат может лежать только в одной или двух из них. Но если первые две категории могут проявляться почти в чистом виде, то есть при примате одной категории примеси других могут быть исчезающе малы, то по отношению к воле такие случаи встречаются исключительно редко. Почти всегда волевые проявления являются лишь реализацией воздействий других категорий, но бывают, однако, случаи и самостоятельных волевых влечений.

Центром эгрегора воли является или бессознательно тяготеющая воля группы, или же более или менее сознательное воплощение ее в отдельной личности. Эта центральная воля может воздействовать на волю индивидов помимо их разума и чувства, непосредственно увлекая их в определенном направлении. Более того, и чувства и разум индивидов могут всячески противодействовать эгрегориальному устремлению, но последнее мощно заставляет их вовсе умолкнуть, парализует их деятельность вообще. Здесь происходит как бы явление волевой заразы, полного порабощения самобытности индивидов, обращение их в слепые орудия направляющего. Значительное большинство массовых движений возникает именно этим путем. Не только в сражающейся армии, но и во всякой толпе разум почти вовсе не имеет места всегда, а возбуждение чувств вовсе не является необходимым условием. Общее волевое напряжение или заражающее волевое проявление одного индивида оказывается весьма часто вполне достаточным, чтобы вся людская масса действовала в соответствующем направлении, совершенно не считаясь с опасностями или даже с неустранимой гибелью. Именно в явлениях такого рода сознательная личность совершенно отходит на задний план, всецело замещаясь влечениями общего целого группы — ее эгрегора.

Мы разобрали вкратце различные основные виды эгре-горов, причем следовали органической классификации. Начав с физиологического эгрегора, непосредственно рождающегося из физиологического единства человеческого рода и кровного родства отдельных особей, мы по порядку возрастания сйнархичности организации дошли до трех видов эгрегоров сознания. Возрастание сйнархичности заключалось в том, что в каждой последующей ступени единичное звено соответствующего множества приобретало все большую и большую личную самобытность и индивидуальную свободу, в гармонии с чем общие связи становились одновременно и более глубокими.

Величайшей ошибкой явилась бы мысль, что совершенство организации заключается в тираническом господстве общего над частным, равно как в недвижности направляющих тенденций этого общего, несмотря ни на что. Напротив, чем выше организация общества, тем менее каждый его член чувствует на себе стеснение, тем реже происходит непримиримое столкновение общих интересов с частными, тем менее действует принуждение или противоестественный запрет. Совершенная организация должна прежде всего заключаться в том, что всякий индивид, естественно стремясь обеспечить и улучшить собственное благополучие, тем самым закрепляет и улучшает благополучие первого и обратно.

Это общее положение просто до очевидности, а между тем оно так часто забывается и нарушается и во всяком случае лишь весьма редко из него делают соответствующие дедукции,

Член множества только в совершенно исключительных случаях может подниматься, и то весьма относительно, до сознания сущности законов, путей и тяготений общего целого. Так же редко, хотя и не в такой степени, он может забывать о своих личных интересах, но отсюда до полной победы над субъективностью еще бесконечно далеко. Доктрина «гражданственности», по которой каждый человек есть прежде всего полноправный член общества, есть по-видимо наиболее чудовищнейший из абсурдов, встречаемых на пути всей всемирной истории. Эта доктрина родилась из ложной предпосылки, что сознание общества тождественно с сознанием отдельного человека. Действительно, только принимая ее как доказанное, можно оправдать притязания индивида не только управлять обычным течением, но и перестраивать по интеллектуально выработанному плану жизнь общества. Между тем закон синархии утверждает, что государство по отношению к человеку есть величина высшего порядка и поэтому его сознание трансцендентно сознанию каждого входящего в него индивида. Сопоставляя это положение с предыдущими нетрудно придти к чрезвычайно важным выводам.

Жизнь и законы человеческих обществ недоступны имманентному постижению. Никакое собрание фактов, никакая гипотеза или теория, никакая подмеченная закономерность общественной жизни не могут почитаться адекватными действительности. Все это лишь проекции общественной деятельности в индивидуальное сознание с, в принципе, неустранимым искажением. Всегда и во всем общественная жизнь будет проявлять нечто такое, что не может быть предусмотрено никакими теориями, что не поддается никакому человеческому учету. И этот элемент непредусмотренного вовсе не происходит от недостатка конкретных знаний. Если бы мы могли выразить в единой формуле с исчерпывающей полнотой все факты и тяготения общественной жизни, то и в этом случае история могла бы дать совершенно непредусмотренные результаты. Причина сему заключается в самобытном влиянии сознания общества в целом, которое как таковое трансцендентно входящим в него элементам и обладает ему одному свойственными влечениями и законами. Не имея возможности подняться до их разумения, мы не можем воспринять их иначе, как элемент иррационального, инстинктивного, бессознательного или сверхсознательного — принимая соответственно случаю тот или иной эпитет.

Итак, в жизни всякого человеческого существа входит в принципе неуловимый элемент, трансцендентный нашему сознанию и проистекающий из общего сознания общества в его целом. Отсюда следует, что никакое единичное человеческое сознание в принципе не способно не только управлять, но даже понимать жизнь человеческого общества. Равным образом этого не может сделать и никакое собрание, потому что в каждом случае оно следует мысли того или другого из своих членов. Роль всякого правителя подобна машинисту, обслуживающему машину, им не задуманную, не им сделанную и не могущую быть поправленною им и при мало-маль-ском крупном повреждении. Он должен лишь подливать масло в трущиеся части, подбрасывать топливо и улавливать продукты отбросов, а собственно в работу машины он не должен дерзать вмешиваться. Действительно, как в медицине всегда в основе будет лежать принцип «natura sanat», так и в государственной жизни все видоизменения и улучшения могут происходить лишь органическим путем через выработку или отброс соответствующих ферментов.

Итак, хотя по мере синархического возрастания эгрего-ров увеличивается свобода и инициатива индивида, тем не менее их общие законы продолжают тяготеть над ними, оставаясь весьма мало понятными. Более того, по мере эволюции вида общества разноствование между природой последнего и природой индивида лишь все время увеличивается. Можно сказать, что тип возрастания общества, как целого, выше типа возрастания отдельных его членов. Иначе говоря, чем совершеннее общество, тем трансцендентнее его жизнь и сознание по отношению к сознаниям отдельных его членов.

Из изложенного следует, что загадочное и непостижимое в жизни обществ является не случаем, а общим законом. Все попытки закрепощения органической общественной жизни в интеллектуальные рамки, как бы совершенны они не казались, неизбежно осуждены на неуспех. Жизнь считается только сама с собой, и история государственных организмов следует по путям, ей одной ведомым. Успех и неуспех государственных деятелей зависит, главным образом, от того, что называют «-счастьем», но что в действительности есть совпадение или противоречие их частных стремлений со стремлением в данный момент общего целого.

Если отдельный человек сумеет воплотить в своем лице и деяниях трансцендентные веяния, он становится великим деятелем истории, в противном же случае он безнадежно осужден на гибель, как бы ни был велик его личный талант. Точно так же всякое рационализирование истории, отыскивание интеллектуальных причин и следствий есть сознательный или бессознательный обман. Действительная цепь причинности истории остается трансцендентной и после совершившихся событий мы только искусственно подгоняем под исторические события цепь причинности нашего интеллекта. Этим мы лишь удовлетворяем нашу потребность логически-последовательного созерцания событий, но нисколько не уясняем существа дела. Если бы события пошли иным ходом, мы точно так же получили бы логическое объяснение, хотя, разумеется, столь же мало удовлетворительное.

Высшие законы не отменяют низшие, а действуют самостоятельно, как бы в иной плоскости. Невозможность рационализирования истории происходит не из-за ошибочности законов нашего сознания, а из-за их недостаточности. В жизни каждого человека, как и в жизни государства, лишь весьма немного событий связаны непосредственной логической последовательностью. Среди остающегося большинства некоторая часть представляется нам случайной Лишь по недостатку сведений, а другая является действительно таковой.

Случайным событием я называю такое, которое связано с предшествующими событиями, выходящими за пределы познания данного субъекта, промежуточными звеньями причинности.

Таким образом, с общей точки зрения, случайного нет и не может быть, но для каждой конкретной точки зрения неслучайным является лишь определенная узкая область событий. Согласно сказанному, именно в случайных сочетаниях событий жизни общества и проявляется трансцендентная закономерность его собственной природы. Только в сравнительно немногих проявлениях его жизни, и то лишь на небольших промежутках времени, мы можем выявить непосредственную феноменальную причинность, но достаточно взять мало-мальски большой период и большое количество элементарных фактов, как тотчас же начинает расти неуловимый фактор феноменально ничем не обус- ловливаемой их той или иной сочетаемости.

Здесь мы приходим к центру тяжести изучаемой проблемы: в чем реально проявляется бытие эгрегоров? Какова утилитарная цель их бытия?

Эгрегор есть хранилище инерции жизни.

А образно его роль можно в некотором отношении отождествить с ролью махового колеса в сложной машине. Он управляет общим поступательным движением жизни общества и регулирует средние величины всех его членов и их видоизменений. В каждом случае, где непосредственная феноменальная причинность не имеет места, эгрегор подготовляет соответствующее сочетание обстоятельств, действуя на каждое соответственно имеющемуся у него числу степеней свободы. Итак, эгрегор есть закономерность случайностей, его судьба и рок общества есть то, что разумеется под «душою народа».

Но если он недоступен прямому интеллектуальному постижению, то это еще не обусловливает собой его абсолютную непознаваемость вообще. Каждый индивид даже с помощью низшего разума может соответственно своим силам получать более или менее правильное о нем представление. Но, разумеется, из такого лишь весьма приблизительного познания невозможно делать точные выводы о настоящем сознании и проистекающем из него будущем, все это будут лишь приблизительные гипотезы.

Но бывают случаи, когда отдельному человеку дается постигнуть трансцендентную закономерность истории. Мы называем таких людей гениями, пророками, но было бы заблуждением приписывать достижение таких результатов их бодрствующим сознаниям. В действительности они являются лишь исполнителями возложенной на них миссии, которая мистически перерождает все их существо. Их собственная одаренность состоит лишь в умении уловить нисходящие веяния высших реальностей.

«Много в пространстве невидимых форм и неслышимых звуков,

много чудесных в нем есть сочетаний и слова и света.

Но передаст их лишь тот, кто умеет и видеть и слышать,

кто уловив лишь рисунка черту, лишь созвучье, лишь слово,

целое с шик вовлекает созданье в наш мир удивлении»

((Алексей Толстой).)

Обладая высоко развитой высшей интуицией, эти люди отождествляют свою субъективность с конкретными тяготениями эгрегора, и через это становятся их реализаторами в феноменальной жизни (Победа над субъективностью вообще является первым условием возможности восприятий высшей интуицией, признаком гениальности. В частности, именно через него Шопенгауэр определяет сущность гениальности).

«Поэтому гениальность — это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, сначала существующее только для служения воле, — освобождать его от этой службы, то есть совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, на время вполне совлекать с себя свою личность, для того, чтобы остаться только чисто познающим субъектом, светлым оком мира, — и это не на мгновения, а с таким постоянством и такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы постигнутое воспроизвести сознательным искусством и «то, что преподносится в зыбком явлении, в устойчивой мысли навек закрепить». Осуществляя возложенную на них миссию, они становятся неответственными за свои деяния, ибо эта ответственность перелагается на все данное общество. В этом и состоит ответ на вопрос, поставленный Достоевским. Раскольников потому потерпел крушение, что он действовал по своей личной воле, в то время как Наполеон мог переступить закон «не убий», не неся за это ответственности, ибо он был лишь осуществителем влечений, вытекавших из жизни человеческих обществ, которые и расплатились за их уродливость.

Жизнь общества и их эгрегоров подчинена тем же законам, что и жизнь отдельных человеческих личностей. Эгре-горы рождаются, растут, ведут ожесточенную борьбу за существование и погибают. История народов должна быть изучаема прежде всего как борьба различных эгрегоров за место под солнцем. Когда разрушается эгрегор народа, то есть гибнет его специфическое мировоззрение, его душа, воплощенная в его аристократии, традициях и установлениях, народ перестает существовать, ибо толпа, «servum pecus», тотчас же рассеивается и захватывается более сильными победившими в борьбе эгрегорами.

То же самое должно сказать и по отношению к более частным обществам и их эгрегорам. Яркими красками раскрывается их жизнь и борьба в жизни тайных обществ и орденов. Во всех веках мы равно находим их руководителями общественной жизни за показной мишурой партий и собраний, и везде они тщательно хранили свои символические обряды и церемонии. Помощью их мистически поддерживались и передавались преемственно направляющие влечения эгрегоров, сковывающих пестрое собрание людей в единую мощную силу.

Выявив общую идею эгрегора и его основные виды, мы можем возвратиться к поставленной ранее проблеме о сознании человеческого общества как целого. Во всяком обществе, как организме, верховным объединяющим единством является монада. Это есть индивидуальность высшего порядка, более глубокая и многосторонняя, чем индивидуальности отдельных индивидуумов. Монаде, как личности, соответствует единое сознание, в коем раскрываются все вложенные в индивидуальное бытие потенции. Вначале это сознание находится в потенциальном состоянии, но по мере работы членов объединяемого им множества претворяется в актуальное. Последнее по отношению к индивидам множества является их эгрегором. В организме человеческого общества мы встречаем то же самое устройство, как и в организме отдельного человека: монада, потенциально соответствующее ей с о з н а н и е и актуальное сознание или эгрегор.

В каком соотношении находится монада индивида к целостной монаде общества? Было бы ошибкой считать, что первое есть только аспект, частный модус второй. Все монады одновременно и иерархически соподчинены друг другу и равны между собой. Эта антиномия утверждает различие между собственной природой монад, как таковых, и их явля-емостью. Периодическое соподчинение относится лишь к их актуальному проявлению, раскрытию в синархическом мироздании,

В каждый данный момент каждой монаде соответствует определенный тип возрастания, но только на некоторое конечное время, назначенное в масштабе ее свободных возможностей. Соответственно этому, монада приобретает титул определенного порядка и пока не выполнит лежащей перед ней задачи — все высшие возможности остаются закрытыми.

Отсюда следует чрезвычайно важная доктрина: иерархия монад не есть нечто навеки недвижное, но наоборот, она постоянно видоизменяется, соответственно достижениям входящих в нее элементов.

Эволюция монады состоит в последовательном прохождении всей синархической лестницы типов возрастания. Этот путь представляет собой как бы ступенчатую ломаную линию, каждый из участков которой соответствует отдельному периоду развития с фиксированным типом возрастания.

Каждое множество как таковое живет и последовательно стремится к своим целям, но его личный состав все время видоизменяется. На смену выбывшим элементам являются новые, попавшие в общее направляющее течение и исполняющие ту же миссию с видоизменением лишь дифференциальных тональностей. Равновесие сложного целого, подобно всем другим основным его предикатам, является величиной высшего порядка, по отношению к которой колебания и видоизменения элементов представляются дифференциально малыми.

Общие свойства и наклонности целого обусловливают некоторый средний тонус, постоянное тождество их общих параметров. Благодаря этому во множестве, входящем в данную группу, возникают определенные пределы вероятности.

Состояния отдельных элементов могут быть бесконечно разнообразны, но совокупность средних качеств остается постоянной благодаря действию закона больших чисел. Нетрудно проследить полную противоположность к данному случаю знаменитой теоремы Якова Бернулли. Как возрастание количества случаев суживает пределы вероятности, так и при возрастании количества индивидов, органически объединенных в обществе, последнее становится более устойчивым, и случайные отклонения отдельных элементов все более и более утрачивают возможность значительного влияния на целое общество.

Итак, направляющие влияния монады на множество осуществляются через установление соответствующих пределов вероятности. В самом деле, если мы имеем некоторое множество из п элементов, то при отсутствии стеснений в направляющих влияниях это множество будет постоянно меняться, и совокупность его средних качеств не только не будет обладать последовательно закономерным развитием, но и будет принимать иногда исключающие друг друга значения в непосредственной временной преемственности. Такое хаотическое собрание в целом никогда не сможет иметь хоть сколько-нибудь постоянного лица, а тем паче собственной разумной и закономерной жизни. Но если п элементов образуют организм, то картина совершенно меняется. Если в определенный момент из числа m элементов, актуально выражавших направляющие тенденции эгрегора, выпадает какой-либо член, то открываемая вакансия вскоре будет так или иначе восполнена. Действительно, остающиеся элементы из числа n-m, вообще говоря, могут достигать бесконечно разнообразных состояний, но при наличии направляющего силового поля эгрегора вероятность склонения к этому состоянию одного из элементов будет тем более высока, чем больше число этих элементов. Очевидно также, что чем сильнее эгрегор, тем более он устойчив.

Из изложенного становится понятным, что человеческие общества долговечнее входящих в него индивидов. Благодаря постоянному перерождению — обмену состава элементов, общество, вообще говоря, может жить неопределенно долго. Причиной его гибели может быть лишь мгновенное разрушение от врагов или постепенное разложение механизма обмена. Если эгрегор в несчастии уцелеет — общество весьма быстро восстановит свои силы; при поражении эгрегора настает распадение общества на отдельные элементы, то есть смерть.

Итак, жизнь общества сопряжена с жизнью отдельного индивида ассинхронически. Органические соотношения между их сознаниями носят временный характер. Каждая монада развивается совершенно самостоятельно, но в различных этапах своей эволюции через посредство своего актуального сознания сопрягается с теми или иными монадами и эгрегорами различных порядков.

Именно поэтому тот же самый человек может одновременно принадлежать к целому ряду не исключающих друг друга эгрегоров, равно как и переключаться из одного в другой. Так каждый человек является членом своего народа, его актуальное сознание — элементом определенного множества, а его монада — элементом высшей монады. Но все это сохраняет силу только на данное воплощение. Именно в этом конкретном случае путь развития его актуального сознания требовал такой окружающей среды для восприятий и активных проявлений, именно в этом конкретном случае его монада раскрывается как аспект высшей монады. Пути индивида и общества совпали на некоторое время, по миновании его они вновь разойдутся.

То же самое относится и к более частным обществам и эгрегорам. Так, например, полк может существовать непрерывно сотни лет, пока живы его законы и традиции, то есть его эгрегор. За это время его состав может перемениться очень много раз, но это нисколько не влечет за собой гибель полка как такового. Но достаточно разрушить эгрегор, как полк перестает существовать, хотя все его члены могут сохраниться. Каждый человек живет своей жизнью, но, делаясь солдатом, он становится частью полка, его личные доблести и проступки делаются достоянием полка и обратно. Выйдя в отставку, человек выходит из полкового общества, а на его место становится другой.

Временные фиксирования у монад типов возрастания, а через это — иерархической сопряженности совместно с постоянной переориентировкой иерархической зависимости — и представляют собой проекцию в мире категорий времени и пространства истинного соотношения монад в идеальном мире, где каждая есть одновременно и часть, и все целое.

Эта доктрина есть кинетическое сопряжение закона иерархии с законом всеединства, а поэтому она может быть названа кинетическим выражением закона синархии.

Кроме сопряжения в государственные, экономические, идейные и другие сообщества явного характера, имеют место сопряжения иного, скрытого вида, а именно по типам индивидуальности. Каждый человек, кроме определенного типа возрастания, обладает также и типом индивидуальности. Среди окружающего человечества ему особенно родственен лишь весьма ограниченный тип людей. Это вовсе не значит, что они являются его повторением или полной противоположностью. Здесь связи имеют более тонкий вид, совершенно невыразимый в слове. Он непосредственно ощущает свою глубинную с ним родственность, стремление к тому же конкретному идеалу. Это чувство проникает через неуловимость фактических доказательств и видимые противоречия, игнорируя все внешнее, оно исполняет мистической убежденностью прямо и непосредственно. Такая сопряженность индивидов в огромном большинстве случаев трансцендентна их актуальному сознанию и относится к плану духа. Не актуальные сознания монад, а сами монады в их являемости (то есть в кармическом сознании) образуют конкретное множество, объединяемое высшей монадой. В эзотерической традиции такое множество именуется духовной группой, а высшая монада — групповым учителем. Члены духовной группы, как и всякого органического множества, имеют одновременно и жизнь личную, и жизнь коллективную, эгрегориальную. Каждая такая группа исполняет в мире особую миссию и обладает особой системой закономерностей. В пути развития отдельного человека его ближайшая цель и состоит в сознании своей причастности к группе и ее общей миссии, что и влечет за собой восстановление сознательной связи с ее центром — учителем.

Теперь нам остается лишь уловить идею о потенциальном сознании общей монады множества и отличии его от эгрегора. Эгрегор есть актуальное раскрытие потенциального сознания высшей монады, но не есть еще ее актуальное сознание, будучи взят как таковой. В эгрегоре мы совмещаем два различных понятия, что, в сущности, ошибочно. Взятый в отдельности эгрегор есть начало собирательное, результат работы соответствующего коллектива. Он становится единым лишь через приобщение к высшей монаде, ибо этим он делается ее актуальным сознанием. В противоположность эгрегору сознание высшей монады всегда едино, но по мере эволюции последнего органически включает в себя множественность. Как эгрегор имеет по существу феноменальное происхождение, так потенциальное сознание высшей монады раскрывается из мира ноуменов. Эгрегор может достигать крайних пределов дисгармонии — потенциальное сознание всегда посылает гармонические веяния. Это дало основание тому, что в религиозной литературе высшие монады человеческих обществ были признаны ангелами, а их миссия определена как иерархическое посредство между человеком и Богом. Так, мы читаем у Дионисия Ареопагита: «Провозвестнический же чин На-чальств Архангелов и Ангелов попеременно начальствует над человеческими иерархиями, чтобы в порядке было восхождение и обращение к Богу, обращение и единение с Ним, которое и от Бога благодетельно распространяется на все иерархии, насаждается через сообщение и изливается в священнейшем стройном порядке. Поэтому Богословие вверяет священноначальство над ними Ангелам, когда называет Михаила князем Иудейского народа (Дам., X, 21), равно как и других ангелов — князьями других народов: ибо Вышний поставил пределы языков по числу Ангел Божиах (Втор., XXXII, 8)»[200]. «Напомним твоему Иерархическому ведению и о том, что и Фараону Ангелом (Быт. 41), поставленным над Египтянами и царю вавилонскому своим Ангелам в видениях было возведено о Промысле…»[201]. С точки зрения эзо-теризма, как видно из изложенного в параграфе 1 6-м настоящей работы, отождествление высших монад с ангелами является ошибочным, но Дионисий Ареопагит, не располагая точной терминологией, не мог иначе выразить иерархическое различие между монадой индивида и монадой- государственного общества.

«Приняв невещественными и безбоязненными очами ума высший и первоначальный свет Богоначального Отца, свет, который в преобразовательных символах представляет нам блаженнейшие чины Ангелов, паки от сего света будем устремляться к простому его лучу. Ибо свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы раст- вориться с смертными растворением, возвышающем их горе и соединяющим их с Богом. Он и сам в себе остается, и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него свой взор, по мере их сил, возводит горе и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един. Ибо сей Божественный луч не иначе может нам воссиять, как под многоразличными священными и таинственными покровами, и притом, по Отеческому промыслу, приспособительно к собственному нашему естеству».

(Дионисий Ареопагит[202])

Примечания:

1

С филологической стороны термин санархия нельзя признать вполне удачным. Выражая буквально лишь соуп-равление — aivapyria, — синархия обыкновенно понималась лишь в политическом аспекте. Сент-Ив д'Альвейдр («Mission des Souverains», «Mission des Juifs», «Mission des Ouvriers», etc) дал «синархии» смысл обратный «анархии» («…j'ai donne a cet organisme le nom de Synarchie qui signifie: avec principes. Ce nom est exactement le comtraire de celui d'Anarchie, sans principes…»), то есть стал понимать ее как иерархический закон государственно-социально-политико-культурно-общественного совершенного организма человечества на всем пути его истории. Не желая выдумывать какое-нибудь варварское слово, я взял этот термин, но со своей стороны приписываю ему более глубокое содержание, которое и будет мною пояснено.

2

Прекрасное изложение этого мировоззрения см.: Н. Лосский, «Мир как органическое целое», Москва, 1917.

12

Куно Фишер. История новой философии. Т.Ш. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. Перевод Н.О. Лосского, Спб. 1905, стр. 49.

13

См. В. Эрн. «Григорий Саввич Сковорода. Его жизнь и учение». «Путь». Москва. 1912. Стр. 309.

14

Эта идея подробно развита Джордано Бруно в его «Dell Infmito Universe e Mondi»

15

«Об одной предпосылке мировоззрения». Ст. в журнале «Весы», § 9, стр. 30.

16

Ibid. Стр. 32.

17

В моей работе «Священная книга Тота. Великие Арканы Таро» на стр. 345 я даю аналогичную диаграмму, выражающую процесс мышления. Но здесь перепад между окончанием одного «шага сознания» и началом другого может быть прослежен сознанием, а потому в данном случае получается не ряд отдельных наклонных отрезков, как на диаграмме Флоренского, а непрерывная зигзагообразная линия. Но, разумеется, и в этом случае такую кривую нельзя выразить в непрерывном дифференциальном уравнении, ибо точки перелома вносят разрывы в функциональную зависимость

18

См., например, работы Клода Бернара: Claude Bernard «Definition de la vie» в сборнике «Science Experimentale»

19

Начиная с опытов Поля Бэра и Клода Бернара мы имеем весьма длинный ряд подобных наблюдений.

20

Самая маленькая из известных нам инфузорий Monas Dallingari имеет около 1/250 мм в диаметре, их спора — не более 1/2500 мм. Считая средний диаметр молекулы в 0,3 и расстояние между ними в 0,5микрон, мы имеем число молекул — 268 миллионов.

126

«О Небесной Иерархии». Гл, VII, § 4. Рус. пер., стр. 30.

127

«Мы должны быть рабами законов, чтобы могли быть свободными»

128

См. мой труд — «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро», стр. 268—277

129

«О природе человека» гл. VII. См. также Plotin, Enneades, IV, 4, 24 и комментарий Порфирия в «Началах теории умопостигаемых»

130

Вормс. «Общественный организм». Пер. под ред. и с предисл. проф. А. С. Трачевского. Спб. 1897. Стр.7.

131

«Мысли о социальной науке будущего». П.Л. (Лилиенфельд). Часть первая. (Человеческое общество, как настоящий организм). Спб. 1872. Стр. 38.

132

Ibid., стр. 194

133

Ibid., стр. 39

134

См. мои работы «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро», стр. 187–196 и «Основы учения о трех психологических категориях»

135

Фюстель-де-Куланж в своем исследовании о древней общине доказал, что древнее государство было собранием племен, состоящих из родов (gentes), а каждый род был разросшейся семьей.

136

Ibid., стр. 13

137

«Общественный организм», стр. 53

138

«Мысли о социальной науке будущего», стр. 40–41.

139

«Общественный организм», стр. 23. 11

140

Ibid., стр. 16.

141

Ibid., стр.3.

142

Лилиенфельд, op. cit., стр. 141–142.

143

Ibid., стр. 146

144

Вормс, op. cit., стр. 28–29.

145

Лилиенфельд, op. cit., стр. 158.

146

Ibid., стр. 62.

147

Ibid., стр. 63.

148

Ibid., стр. 132, 233.

149

Ibid., стр. 257.

150

Ibid., стр. 261.

151

Ibid., стр. 129.

152

Ibid., стр. 225,

153

Ibid., стр. 196–197.

154

Ibid., стр. 303.

155

Ibid; стр. 93.

156

Общественный организм, стр. 109.

157

Ibid., стр. 109.

158

Ibid, стр.124.

159

Op.cit., стр. 25–26

160

Ibid; стр. 38

161

Ibid., стр. 95.

162

Как известно, эта идея была впоследствии широко развита Бергсоном, разделившим «исторические системы» от «неисторических».

163

Ibid., стр. 61.

164

Ibid., стр. 62–63.

165

Ibid., стр.65.

166

Ibid., стр. 65–66.

167

Ibid., стр. 67.

168

Ibid., стр. 67.

169

Ibid., стр. 69.

170

ibid., стр. 70.

171

Ibid., стр. 71.

172

Ibid., стр. 72.

173

Ibid., стр. 72–73.

174

Ibid., стр. 92–93.

175

Ibid., стр. 91.

176

Ibid., стр. 99.

177

Ibid., стр. 101.

178

Ibid., стр. 102.

179

Ibid.r стр. 122–123.

180

Ibid., стр. 161.

181

Ibid., стр. 167.

182

Ibid., стр. 168.

183

Ibid., стр. 177.

184

Ibid., стр. 178-179

185

Ibid., стр. 183–184.

186

Ibid., стр. 197.

187

Ibid., стр. 197.

188

Ibid., стр. 205 и 206.

189

Ibid., стр. 210.

190

ibid., стр. 212–213.

191

Ibid., стр. 213.

192

Ibid., стр. 216.

193

Ibid., стр. 217.

194

Ibid., стр. 217.

195

Ibid.r стр. 241.

196

Ibid., стр. 275,

197

Ibid., стр. 272–273.

198

Ibid. стр. 353.

199

«История цивилизации в Англии». Том I. перевод А. Н. Буйницкого. С.-Петербург. 1866. Стр. 32–33.

200

«О Небесной Иерархии». Гл. IX, § 2. Рус. пер. стр. 37

201

«О Небесной Иерархии». Гл. IX, § 4. стр. 38–39. 74

202

Ibid., гл. 1,§ 2, стр. 4.