Загрузка...


  • Глава 1. Гуго де Пейен
  • Глава 2. Воины-монахи
  • Глава 3. Возлюбленные чада св. Бернарда
  • Часть I. ИСТОКИ

    Глава 1. Гуго де Пейен

    Несколько редких свидетельств…

    О начальных шагах тамплиеров нам известно немного: наиболее исчерпывающие тексты были составлены гораздо позже возникновения этого первого военно-монашеского ордена христианского мира. Обычно цитируют Гильома Тирского:

    В тот же 1119 г. несколько благородных рыцарей, преисполненных благоговения перед Господом, набожные и боящиеся Бога, вверили себя владыке патриарху, желая послужить Христу, и изъявили желание вовеки жить по уставу каноников в целомудрии, послушании и нестяжании. Среди них первыми и главными были два почитаемых человека, Гуго де Пейен и Жоффруа де Сент-Омер…[1]

    Гильом родился около 1130 г. в Палестине, в 1174 г. стал канцлером Иерусалимского королевства, а год спустя — архиепископом Тирским. Он начал составлять свою «Историю деяний в заморских землях» (Historia rerum in petribus transmarinis gestarum) — на французский язык его труд был переведен через столетие, получив заглавие «Истории Эракля» (Histoire d`Eracles) — при короле Амори I (1163–1174), когда тот вел победоносные войны в Египте и будущее королевства казалось надежным. Гильом не застал славного начала латинских государств на Святой земле, а следовательно, не видел и трудных, но многообещающих первых шагов тамплиеров.

    В XIII в. Жак де Витри, историк и епископ Акры, излагает нам те же самые события в своей «Восточной и иерусалимской истории» (Historia orientalis seu Hierosolymitana):

    Некоторые рыцари, любимые Богом и состоящие у него на службе, отказались от мира и посвятили себя Христу. Торжественными обетами, принесенными перед патриархом Иерусалимским, они обязались защищать паломниковот разбойников и воров, охранять дороги и служить рыцарством Господним. Они блюли бедность, целомудрие и послушание, следуя уставу регулярных каноников. Во главе их стояли два почтенных мужа — Гуго де Пейен и Жоффруа де Сент-Омер. Вначале тех, кто принял столь святое решение, было лишь девятеро, и на протяжении девяти лет они служили в мирской одежде и одевались в то, что им подавали в качестве милостыни верующие. Король [Балдуин II], его рыцари и господин патриарх были преисполнены сострадания к этим благородным людям, оставившим все ради Христа, и пожаловали им некоторую собственность и бенефиции, дабы помочь в их нуждах и для спасения души дарующих. И так как у них не было церкви или жилища, которое бы им принадлежало, король поселил их в своих палатах, близ Храма Господня. Аббат и каноники Храма предоставили им для нужд их служения землю неподалеку от палат: поэтому их и назвали позднее «тамплиерами» — «храмовниками».[2]

    Однако чаще всего историки того времени если и сообщали об этом событии, то лишь очень кратко. Так, Гильом де Нанжи пишет, что в то время (1120 г.) был основан «орден воинства Храма, который возглавил его магистр Гуго». Тем не менее почти все эти краткие пересказы или выдержки из исторических текстов, публикуемые под названием «малых хроник», отмечают и сам этот факт, и его дату — 1119 или 1120 г.

    Как видим, все эти истории написаны через много лет после самих событий; они повторяют друг друга и отличаются тенденциозностью. Жак де Витри переработал текст Гильома Тирского — это самое меньшее, что тут можно сказать. Однако в Акре он часто встречался с тамплиерами и даже дружил с ними. Его свидетельство, пусть и не слишком оригинальное, добавляет интересные штрихи к повествованию Гильома Тирского, который в целом не слишком благоволил к военным орденам. Что касается архивных документов, главным образом актов дарений, то они мало чем помогают в вопросе о происхождении ордена Храма.

    Остается один текст, который, к несчастью, не слишком многословен, но заслуживает вдвойне пристального внимания, так как исходит от самих тамплиеров и как будто современен основанию самого братства, — речь идет об уставе ордена. В своей латинской версии он был составлен между 1120 и 1128 гг., а затем с несколькими изменениями был принят на соборе в Труа в 1128 г. Как гласит пролог этого устава, именно «молитвами магистра Гуго де Пейена, под руководством которого вышеназванное рыцарство возникло по милости Святого Духа» и был созван собор в Труа.

    Таким образом, остается немало неясностей, которые впоследствии слишком легко превращаются в «тайны». Тем не менее три фундаментальные идеи можно выделить с полной отчетливостью:

    — Орден был создан из-за того, что несколько рыцарей пожелали отречься от мира. Их поступок был продиктован религиозными мотивами.

    — Инициатива исходила от двоих человек, один из которых, Гуго де Пейен, стал первым магистром нового «воинства», как в то время именовался орден.

    — Основание ордена полностью отвечало пожеланиям религиозных и светских властей Иерусалимского королевства. Орден Храма, как и позднейшие военные ордены, объединял идеал монаха и рыцаря. Эта идея была поистине скандальной в эпоху, когда христианскому обществу навязывали модель трехчастного деления на сословия — одни молятся, другие воюют, а третьи трудятся. Ибо все эти три группы четко разделялись и иерархически подчинялись один другому — духовенство главенствовало над двумя другими, а монашество составляло высшую прослойку самого духовенства.

    Орден Храма родился по воле безвестного рыцаря из Шампани, радеющего о спасении своей души. Но, кроме того, его основание стало возможным благодаря новым духовным течениям, высвобожденным во время григорианской реформы Церкви. Орден прекрасно вписывался в идеологию крестовых походов: он стал самым уместным ответом на их потребности.

    Крестовый поход

    Двадцать седьмого ноября 1095 г. папа Урбан II выступил с проповедью на провинциальном соборе, устроенном в Клермоне. Он только что проехал по южной Франции, чтобы проверить, как идет реформа Церкви, которую он горячо поддерживал, будучи убежденным приверженцем идей Григория VII. Перед этим собранием епископов и аббатов (на соборе присутствовали и немногочисленные миряне) понтифик сурово осудил клириков, повинных в симонии, которые торговали церковным имуществом. Досталось и мирянам, которые вопреки церковным запретам погрязли в роскоши, подобно королю Франции Филиппу I, или, будучи настоящими рыцарями-разбойниками, нарушали мир Божий, который Церковь вот ужекак сто лет старалась заставить их соблюдать. Вот тогда-то папа и предложил рыцарям способ искупить свои грехи и открыл перед ними путь к спасению — идти освобождать Иерусалим от неверных!

    «Пусть же выступят против неверных, — сказал папа, — пусть двинутся на бой, давно уже достойный того, чтобы быть начатым, те, кто злонамеренно привык вести частную войну даже против единоверцев и расточать обильную добычу. Да станут отныне воинами Христа те, кто раньше были грабителями. Пусть справедливо бьются теперь против варваров те, кто в былые времена сражался против братьев и сородичей. Ныне пусть получат вечную награду те, кто прежде за малую мзду были наемниками. Пусть увенчает двойная честь тех, кто не щадил себя в ущерб своей плоти и душе. Те, кто здесь горестны и бедны, там будут радостны и богаты; здесь — враги господа, там же станут ему друзьями» (Фульхерий Шартрский. Иерусалимская история).[3]

    Урбан II не импровизировал. Руководство «святым походом» было доверено епископу Пюи, Адемару Монтейскому; в том, чтобы увлечь за собой рыцарей-мирян, папа мог с уверенностью рассчитывать на графа Тулузского, Раймунда IV, с которым он незадолго до этого встречался.

    Как известно, успех клермонской речи превзошел самые оптимистичные ожидания. Тысячи людей всех сословий отправились в путь, спрашивая в конце каждого дневного перехода, не Иерусалим ли виднеется впереди! Позади этой шумной и недисциплинированной, но полной воодушевления толпы, которая избивала евреев в долине Рейна, грабила венгерских крестьян и разоряла византийские деревни, двигались отряды рыцарей, крупных и мелких сеньоров из Нидерландов, Франции или нормандской Италии. Все они стекались к Константинополю, столице Византийской империи, сказочному городу, поражавшему воображение любого, кто его видел. Встревоженный таким наплывом воинов, басилевс постарался организованно переправить крестоносцев в Малую Азию. После битвы при Манцикерте в 1071 г. эта некогда византийская территория почти целиком перешла под власть турок-сельджуков. Разбив этих самых турок при Дорилее в 1097 г., крестоносцы вышли в Северную Сирию и в 1098 г. осадили и взяли Антиохию. Спустя год, 13 июля 1099 г., пал Иерусалим. Град Божий, который считался оскверненным после многих веков присутствия неверных, был безжалостно очищен кровью.

    Для многих крестоносцев цель была достигнута — помолиться у Гроба Христа и ощутить свою близость к Господу. Как делали многие другие в течение столетия, они совершили самое священное и почетное паломничество. К тому же они освободили Град Христов от неверных. Миссия была выполнена, и они собирались в обратный путь домой. Впрочем, не все.

    Один мелкий сеньор из Лиона, Ашар де Монмерль, заложил свои земли аббатству Клюни, чтобы добыть средства, необходимые для «святого похода»:

    Я, Ашар, рыцарь, из замка, называемого Монмерль, сын Гишара, который также носил имя де Монмерль, находясь посреди этого огромного народного ополчения или войска христианского народа, желающего пойти в Иерусалим, чтобы сражаться с язычниками и сарацинами во имя Господа, также охвачен этим желанием. И, вознамерившись отправиться в путь хорошо вооруженным, я заключил с господином Гуго, почтенным аббатом Клюни и его монахами, следующее соглашение. <…> В случае если я умру во время этого паломничества в Иерусалим или же если я каким-то образом решу остаться в той земле, пусть монастырь Клюни удержит заклад и вовеки владеет им уже не как закладом, а как законным и передаваемым по наследству имуществом…[4]

    Однако тех, кто вышел в дорогу без всякой мысли о возвращении, как, например, Боэмунд, нормандец с Сицилии, ставший затем князем Антиохийским, было меньшинство. По крайней мере, их было недостаточно, чтобы удержать завоевания. В первое время это не представляло слишком большой помехи, так как успех крестового похода имел колоссальный резонанс на Западе. Каждый год на Святую землю прибывали новые группы вооруженных пилигримов. Кроме того, крестоносцам помогали итальянские флоты Пизы, Генуи, а позже Венеции, которые позволили завоевать главные приморские города, Акру в 1104 г. и Триполи в 1108 г. В результате латинянам удалось установить свою власть над вытянутой территорией между морем и пустыней, охватывавшей прибрежную равнину и горы Ливана и Иудеи. Одно за другим возникли четыре государства. На севере, выдаваясь вглубь вражеской территории, находилось наполовину франкское, наполовину армянское графство Эдесское. Оно появилось первым и основал его Балдуин Булоньский, брат Готфрида Бульонского, впоследствии ставший первым королем Иерусалима. Княжество Антиохийское занимало Северную Сирию. За ним следовало графство Триполиийское, которое было самым маленькимгосударством крестоносцев. Наконец, от Ливана до Синая простиралось королевство Иерусалимское (см. карту в Приложениях).

    Мусульманский мир тогда был слишком разобщен, чтобы оказать достойный отпор. Однако в руках мусульман оставались два важных населенных пункта: Тир до 1124 г. и Аскалон, ключ к Египту, до 1153 г. Этот последний город представлял собой постоянную угрозу для районов Рамлы и Яффы. В 1114–1115 гг. гарнизон Аскало-на с помощью небольшого флота, прибывшего из Египта, дважды в течение нескольких дней попробовал овладеть Яффой, а рамлская равнина оставалась театром постоянных военных действий вплоть до взятия Аскалона. А главный путь в Иерусалим, по которому многочисленные паломники спешили на Святую землю, начинался в Яффе и проходил через рамлскую равнину. Западноевропейские пилигримы проложили эту дорогу еще в XI в., т. е. до крестовых походов. Естественно, это непрестанное движение в обе стороны привлекало разбойников и бандитов, для которых грабеж паломников стал прибыльным делом. Пилигримы также принимали меры предосторожности и путешествовали только группами и с оружием. Правда, для того, чтобы быть ограбленным, вовсе не нужно было забираться так далеко — на пиренейских дорогах, которые вели к Сан-тьяго-де-Компостелла, безопасность «Божьих странников» была обеспечена ничем не лучше.

    Таким образом, на перевалах Иудеи между Рамлой и Монжуа эта дорога, не особенно безопасная уже на прибрежной равнине, становилась совершенно непроходимой без вооруженной охраны. К военной проблеме, которую представлял Аскалон, добавилась проблема охранного характера.

    На Святой земле уже существовала организация, посвятившая себя помощи пилигримам, — орден госпитальеров. О его истоках нам известно так же плохо, как и о возникновении ордена Храма. Разумеется, мы никоим образом не собираемся всерьез примешивать к истории легенду, которую в XIV в. сочинил брат-госпитальер Гвилельмо де Сан-Стефано. Собрав все предшествующие предания, он возвел истоки своего ордена к временам Ветхого Завета и св. Иоанна Крестителя! В XI в. (а может быть, и раньше) существовало два бенедектинских монастыря, один мужской — Св. Марии Латинской, а другой женский — Св. Марии Магдалины. От случая к случаю они принимали путешественников. Наблюдая, как постоянно возрастает поток пилигримов в течение ста лет с тысячного года, бенедиктинцы открыли приют, возможно, с помощью богатого купца Мауро ди Панталеоне, главы купеческой общины Амальфи в Константинополе, который иногда приезжал по делам на мусульманскую территорию. Крестовый поход, естественно, привел к расширению деятельности этого приюта. И вот, в 1113 г., буллой папы Пасхалия II был учрежден странноприимный орден Иоанна Иерусалимского (речь идет о св. Иоанне Милостынщике). К этому времени орден уже открыл приюты для странников в Европе, в Сен-Жиль-дю-Гард, Пизе, Бари, Таренте, а также главных портах, откуда крестоносцы отплывали в Святую землю. В общем, это был международный орден, занимавшийся благотворительностью.[5] Возможно, что, по крайней мере, на Святой земле орден очень скоро начал совмещать милосердную деятельность с военными акциями — ведь помогать пилигримам означало еще и охранять дороги. Тем не менее история госпитальеров доказывает, что для него задачи помощи и размещения паломников всегда оставались первостепенными. Меры, принимаемыми орденом по охране порядка, в первые годы XII в. могли быть только эпизодическими. Госпитальерам, опекавшим больных, ослабевших и неимущих, и без того хватало работы. Чтобы заниматься безопасностью путешественников, требовалось нечто другое. Кто-то из крестоносцев должен был это осознать. И один из них решился взяться за дело. Это был Гуго де Пейен.

    Гуго де Пейен и его братья

    «Гю де Пайен де Труа» — так он назван во французском переводе Гильома Тирского. Последние исследования, посвященные личности основателя ордена Храма, предпринятые Малькольмом Барбером и Мари-Луизой Бальст-Тьель, подтверждают его шампанское происхождение, так как его родной Пейен расположен на левом берегу Сены в десятке километров от Труа.[6] Гуго де Пейен был сеньором Монтиньи и владел землями рядом с Тоннером. Его посвятили в рыцари. Он был женат, и нам известно, что у него родился сын Тибо, впоследствии ставший аббатом монастыря Сен-Коломб де Труа. Гуго выступал свидетелем при подписании нескольких грамот: в 1100 г. его подпись соседствует с подписями графа Бара и графаРамерупа под одним из актов графа Шампани. Это не случайность, потому что связи Гуго с правящим домом Шампани были довольно тесными, и можно предположить, что он принадлежал к младшей линии графского рода. Значит, он был сеньором, обладавшим некоторым значением, и принадлежал к средней аристократии, как и члены семьи Монбар, с которой его связывали близкие отношения; из этого рода происходила мать св. Бернарда.

    Документальные следы редки, и в этих обстоятельствах не приходится удивляться тому, что Гуго де Пейена считали выходцем из самых разных стран. Ему находили итальянских предков в Неаполе, Мондови или, совсем недавно, в департаменте Ардеш. Паган, Пага-ни, Пайен, Пеан… если все эти фамилии принадлежат одной семье, то она, по всей вероятности, должна бы быть одной из самых плодовитых на христианском Западе! Как правило, такое богатство версиями идет рука об руку с бедностью… документами.[7]

    Ничуть не легче уточнить даты и продолжительность пребывания Гуго на Востоке. Некоторые историки утверждают, что он отправился в первый крестовый поход и вернулся в 1100 г. С большей вероятностью следует говорить о 1104 г.: именно тогда Гуго находился в свите графа Гуго Шампанского, совершавшего свое первое паломничество к Святым местам. Далее, мы задаемся вопросом: оставался ли он в Палестине до самого 1113 г.? Не вернулся ли он домой гораздо раньше этой даты? Что не вызывает сомнения, так это то, что в 1114 г. он снова отправился на Святую землю все с тем же графом. И на этот раз он остался.

    С этого момента начинает претворяться в жизнь мысль о militia Christi (воинстве Христовом), задачей которой была охрана пилигримов. Не вызывает сомнений, что граф Шампанский был каким-то образом причастен к рождению ордена: во время своего третьего паломничества в 1126 г. он все бросил и сам стал тамплиером. Его друг св. Бернард по этому поводу испытывал некоторую досаду; он поздравил графа с этим решением но, конечно, предпочел бы видеть его в ордене цистерцианцев. У нас еще будет возможность вернуться к этому необычному мнению св. Бернарда. А пока перед нами по-прежнему стоит проблема даты создания ордена Храма.

    Историки предлагают самые разные даты: 1118, 1119 и 1120 гг. Эти расхождения можно объяснить тем, что документация предоставляет нам только самую приблизительную хронологию. Устав ордена, Гильом Тирский и Жак де Витри предлагают такой вариант: собор в Труа (где был составлен и одобрен сам устав) стал заседать «в праздник господина нашего св. Илария (т. е. 13 января) в год 1128 от Рождества Христова, на девятый год от начала вышеозначенного рыцарства». А Гильом указывает: «На девятый год был созван собор в Труа во Франции…». Поэтому большинство историков посчитали, что орден Храма создали в 1119 г. Этот год был отмечен нападением на группу паломников между Иерусалимом и Иорданом, что оказалось достаточно важным событием, чтобы о нем упомянул историк той эпохи, Альберт Ахенский. Это ограбление могло послужить своего рода детонатором и побудить многих осознать, что:

    — Святой земле нужны люди. По словам Гильома Тирского, в 1115 г. король Иерусалима Балдуин I, обеспокоенный безопасностью королевства, заявил, что «христиан так мало, что они едва могли бы заполнить одну из главных улиц», и обратился с призывом к христианам Запада, заклиная их прийти и поселиться в его королевстве. В1120 г. его наследник Балдуин II также воззвал к Западу.

    — Балдуин II согласился учредить принципиально новую организацию, призванную обеспечить действенную охрану порядка. В статье, появившейся в 1988 г.,[8] немецкий историк Р. Хиштанд предложил, основываясь на доскональном анализе всех существующих документов, иначе датировать начало собора в Труа и, как следствие, основание ордена. Дело в том, что хартии северо-восточной Франции датировались по стилю Благовещения; год начинался не 1 января, как в нашем современном календаре, а 25 марта. То есть 1129 г. начинался 25 марта «нашего» 1129 г., а 24 марта люди того времени все еще жили в 1128 г. Выходит, что собор в Труа, созванный согласно текстам той эпохи 13 января 1128 г., в реальности начал заседать только 13 января по нашему календарю. То был девятый год существования ордена; таким образом, орден был основан между 14 января 1120 и 13 января 1121 г. Другой документ позволяет сократить временной промежуток: между 14 января 1120 и 14 сентября 1120 г.

    1120 или 1119 г. — все это не меняет сути событий, которые я вкратце обрисовал, прежде чем уточнении, датировку. Р. Хиштанд делает еще одно добавление к контексту: знать Святой земли обнаруживала некоторые признаки неповиновения королевской власти — особенно в 1117 г. Создание нефеодального рыцарства, которому покровительствовала сама Церквовь, вполне могло сослужить иерусалимскому королю реальную пользу.

    Значит, возможно, идеи Гуго де Пейена и его друзей были восприняты с интересом.

    Остается выяснить: кому именно принадлежала инициатива? Гуго де Пейену или нескольким рыцарям? Или королю Иерусалима вместе с некоторыми западными князьями, например графом Шампани, и религиозными властями королевства, например патриархом Гормондом?

    Гильом Тирский пишет, что сначала рыцари принесли клятву жить в соответствии с уставом и в бедности, в чем не было ничего оригинального. Позже король и религиозные власти Иерусалима предоставили новым «воинам Христовым» кое-какое имущество и привилегии. Затем «владыка патриарх и остальные епископы повелели им, в качестве их первостепенной задачи во искупления грехов, „чтобы они охраняли для честных людей пути и дороги от грабителей и вражеских засад, и все это ради высшего спасения пилигримов“». Вывод ясен: патриарх указывал новому ордену его задачу — охранять и сражаться.

    Жак де Витри, чей текст я подробно цитировал в начале этой главы, предлагает иную версию: инициатива исходила от рыцарей, а впоследствии король и патриарх дали им свое согласие и оказали поддержку. Еще одна хроника — хроника Эрнуля — тоже изображает создание ордена как следствие инициативы снизу. Рыцари, давшие обет и подчинявшиеся каноникам храма Гроба Господня, условились:

    Мы покинули свои земли и друзей и пришли сюда, чтобы здесь возвеличить и прославить закон Божий. И мы находимся здесь, едим, пьем, тратим деньги и ничего не делаем. Мы не двигаемся с места и не сражаемся, в то время как страна нуждается в защите. И мы повинуемся священнику и не пускаем в ход оружие. Посоветуемся же и, с разрешения нашего приора, сделаем одного из нас магистром, который поведет нас в бой, когда в этом будет нужда.[9]

    Вмешательство короля Балдуина II должно было сыграть важную роль — на эту мысль наводят некоторые факты. В 1120 г. в Палестине высадился Фульк, граф Анжуйский и будущий иерусалимский король. Он присоединился к тамплиерами и жил у них. Он принес в дар рыцарям тридцать анжуйских ливров. Не доказывает ли это, что этот совсем новый орден уже пользовался известностью? Что, в свою очередь, становится легко объяснимым, если допустить, что имела место активная поддержка со стороны короля.

    Однако Гильом Тирском дает иную информацию, которую после него часто повторяли: «Первые девять лет после основания ордена они служили в мирской одежде и одевались в то, что им подавали в качестве милостыни верующие ради спасения своих душ». И снова: «Несмотря на то что они уже девять лет были заняты этим делом, их по-прежнему было только девять…»

    Позволим себе усомниться в словах Гильома Тирского: он осуждает богатство тамплиеров и упивается воспоминаниями об их первоначальной нищете. Не допуская мысли об их полной независимости от церковных властей Святой земли, он настаивает на шаткости их положения в первое время и напоминает, что без помощи этих властям, тамплиеры просто не смогли бы существовать.

    В остальном другие источники говорят о более последовательном развитии ордена: так Михаил Сириец писал, что в эти годы в ордене служили тридцать рыцарей.[10] В 1126 г. в орден вступил граф Шампанский. Можно предположить, что он не был один. Примерно в это же время начали поступать дары. Наконец, когда в 1127 г. Гуго де Пейен отправился на Запад в сопровождении пяти своих рыцарей, перед ним стояло три задачи:

    — снабдить орден уставом, одобренным Западной церковью;

    — сделать орден известным;

    — привлечь сторонников нового воинства Христова и, что еще важнее, завербовать воинов для Святой земли. Эту последнюю задачу Гуго выполнял и в качестве посланника короля Балдуина II, который, вероятно, оплатил путешествие. Гуго отправился не один — его сопровождали и другие монахи.[11] В письме, как раз в это время направленном св. Бернарду, иерусалимский король просит у Церкви покровительства для группы тамплиеров, прибывших, чтобы набрать людей для защиты Гроба Христова.[12]

    Орден Храма просуществовал девять лет и начал приобретать известность. Этого было недостаточно — нужно было еще больше мобилизовать христианский мир, чтобы превратить орден в действенную силу, о которой мечтал Гуго де Пейен и в которой нуждались латинские государства на Святой земле. Запад был готов услышать этот призыв.

    Глава 2. Воины-монахи

    Гуго де Пейен изобрел новую фигуру — рыцаря-монаха, — говорит нам Марион Мельвиль.[13] Святость и рыцарство — две радикально противоположные этики! Чтобы примирить их, потребовалась значительная духовная эволюция, которая положила начало и крестовым походам. Церкви пришлось трансформировать богословскую концепцию войны. Ей пришлось принять рыцарство, дав ему место в христианском обществе, в миропорядке, угодном Богу.

    Война справедливая и война священная

    Ранее христианство осуждало всякую войну, любое насилие. Последствие первородного греха, война, всегда неприемлемая и беззаконная, является бедствием. Однако очень скоро произошло изменение этой доктрины: вместо того чтобы рассматривать войну как таковую, упор был сделан на ее участников. Можно ли обвинить того, кто защищает себя перед лицом агрессии? Христианская теология стала более гибкой и сформулировала понятие справедливой войны. Война, цель которой заключается в достижении богатств и почестей, противозаконна — если только ее задачей не является защита права. Вот тогда она, в принципе, допустима. Война должна быть последним средством восстановления справедливости, к которому нужно прибегать, когда все остальные уже исчерпаны. Начать ее может только государь или государственная власть. Заметим, между прочим, что в любом случае христианство осуждало усобицы.

    В IV в., после крещения Константина, Римская империя стала христианским государством. Хотело христианство того или нет, ему нужно было приспосабливаться к новому положению дел. Св. Августин первым предлагает теорию справедливой войны: «Справедливыми называются войны, которые карают беззаконие, когда народ или государство, которому объявляется война, пренебрегло своей обязанностью наказывать злодеяния своих подданных или возместить то, что было похищено благодаря этим несправедливостям». И еще: «Когда воин убивает врага, как судья или палач, которые обрекают на казнь преступника, я не считаю это грехом, ибо, поступая так, они исполняют закон».

    Справедливая война является не более чем карательной акцией, но одновременно призвана искоренить несправедливость. В VII в. Исидор Севильский добавил к определению Августина важное уточнение: «Справедлива та война, которая начинается после предупреждения и ведется для того, чтобы возвратить назад имущество или отразить нападение врагов». Этот аргумент впоследствии послужит обоснованию крестовых походов, имевших своей целью возвращение Святых мест, беззаконно удерживаемых неверными.[14]

    В дальнейшем эта доктрина почти не эволюционировала; однако, придя в противоречие с реальностью, она стала более изощренной. Папы, проводившие григорианскую реформу и желавшие «освободить Церковь от мирской власти», стремились расширить поле узаконенного насилия. Чуть позже мы подробно рассмотрим связь между крестовыми походами и движением за Божий мир. Здесь же мы ограничимся лишь ссылкой на мнение Ансельма Луккского, который, как полагает Жан Леклерк, послужил важнейшим звеном в цепи от св. Августина до св. Бернарда. Пытаясь защитить действия папы, Ансельм признал за самой Церковью право принимать решение о применении силы без посредничества какой-либо светской власти. Урбан II об этом не забыл: произнеся свою речь в Клермоне, он превратил крестовые походы в сугубо папское дело.

    Размышления св. Бернарда о справедливой войне также оставили глубокий след в истории и практике первой половины XII в. Война должна быть лишь наименьшим из зол, к которой следует прибегать лишь в самом крайнем случае и изредка. Война же между христианами становится законной только тогда, когда под угрозу поставлено единство Церкви; надо также избегать насилия против иудеев, еретиков и язычников, так как истину нельзя насаждать силой. Христианин должен действовать убеждением, а справедливалишь оборонительная война. Св. Бернард приравнивает крестовые походы против неверных, мусульман к оборонительным войнам, которые люди ведут с честными намерениями и избегают ненужного насилия.[15]

    От справедливой войны естественный ход размышлений привел к священной войне. Вслед за Грацианом канонисты XII в. полагали, что справедлива лишь та война, которая ведется для защиты истинного Бога, истинной веры и Церкви Божией. Когда она обращена вовне христианского мира, против язычников и неверных, справедливая война становится священной. В общем, это особый термин, обозначающий столкновение с определенным типом противника. Но священная война требует от того, кто в ней участвует, еще более убежденного осознания своего долга и еще более стойкой нравственности.[16] Священная война предполагает подлинное внутреннее перерождение. Истинно верующий не просто исполняет закон: он еще и сражается за Христа и умирает ради спасения своей души. Св. Бернард написал об этом без обиняков:

    Когда он предает смерти злодея, это не убийство человека, а, дерзну сказать, искоренение зла. Он мстит за Христа тем, кто творит зло; он защищает христиан. Если он сам падет в бою, то не погибнет, а достигнет своей цели. Ведь он несет смерть во благо Христа, а принимает ее — во имя блага собственного.

    Легко понять, что идея священной войны полностью укладывалась в концепцию крестового похода, хотя и не была ее единственным элементом.

    Движение за мир Божий

    Справедливая война или священная война были самой короткой дорогой к миру. Это лишь кажущийся парадокс. В Средние века мир мыслился прежде всего как поддержание угодного Богу порядка. По св. Августину, между справедливой войной и миром существует прочная связь:

    Мы должны желать мира и вести войну лишь по необходимости, ибо не для того ищут мира, чтобы готовиться к войне, а воюют, чтобы обрести мир. Будем же потому миролюбивыми, даже сражаясь, чтобы с помощью победы привести тех, с кем вы воюете, к блаженному миру (письмо 305).[17]

    Справедливая война, священная война и крестовый поход неотделимы от мира: священная война ведется во имя мира, и он может быть продолжительным только благодаря священной войне. Св. Бернард вполне логично применяет этот принцип к конкретным случаям: восстановить единство Церкви, при необходимости с помощью священной войны, означает свершить дело мира. И когда позднее, в 1147 г. на соборе в Везеле, он призывает к крестовому походу, то делает упор на мусульманской агрессии и тем самым на необходимости справедливой войны, которая позволит восстановить мир.

    Это понятие мира применялось к реальным ситуациям общества, находившегося в самом разгаре перемен, общества, где царило насилие и произвол. Насилие возросло с развитием новой социальной категории — рыцарства. Около тысячного года рыцари — профессиональные конные воины — представляли собой смутьянов, разбойников, похитителей девиц и разорителей церковного имущества, не испытывавших никакого почтения к духовенству. Злодеяния именно этих замковых сеньоров — шателенов — из Иль-де-Франса необычайно красочно описал Сугерий, аббат монастыря Сен-Дени, в своей «Жизни Людовика VI Толстого».

    При первых Капетингах, когда начался упадок королевской власти, уже ничто не сдерживало размах насилия. Будучи слишком слабым, король уже не справлялся со своей ролью верховного судьи, защитника бедных (под этим следует подразумевать всех тех, кто, вне зависимости от своего социального уровня, не мог защитить себя самостоятельно), вдов и сирот. В ситуации, когда незыблемым оставалось только право силы, Церковь пыталась компенсировать слабость королевской власти и унять насилие. Собираясь на соборы или епархиальные синоды, епископы возвещали мир Божий, призванный защитить некоторых людей (бедняков), обезопасить часть собственности (имения Церкви, орудия крестьянского труда), отдельные места (церкви, кладбища) от агрессивности рыцарей.

    В течение XI в. Церковь пошла еще дальше и попыталась установить Божье перемирие. В рамках этого понятия она предписывала рыцарям воздерживаться от насилия в отдельные дни (по воскресеньям) и на время некоторых праздников (Пасха, Великий пост). Тем самым Церковь сама подливала масла в огонь, соглашаясь с тем, что за исключением этих святых дней рыцарь имел право заниматься своими привычными делами, в которых не было ничего невинного.

    И в тот самый момент, когда Божье перемирие распространялось, особенно во Франции, Адальберон Ланский разработал свою знаменитую тройственную формулу организации общества: те, кто молятся, те, кто воюют, и те, кто работают. Совпадение по времени вовсе не было случайным: так рыцарь получал законное место в сотворенном Господом мире. Рыцарь мог служить Богу — при условии что его поведут по правильному пути, а он сам обуздает свои воинственные наклонности и направит их в русло добрых дел. Церковь, ради того чтобы довести до конца эту политику «возвращения» в свое лоно, была готова бороться против смутьянов, упорно нарушавших мир. К классическому отлучению от Церкви добавилась особая форма покаяния, адаптированная к условиям жизни рыцарей, — покаянное паломничество, которое, как мы увидим, стало одной из составляющих идеи крестовых походов. Наконец, в качестве последнего средства Церковь могла предпринять карательные меры против нарушителей спокойствия: справедливую войну под руководством духовенства и при участии светских князей, в первую очередь короля. Эта война призывала добрых на бой со злыми; под «добрыми» понимались рыцари, а также приходские общины во главе со священниками. У всего этого мирного ополчения была одна общая эмблема — крест.

    Именно о такой операции, организованной, как и некоторые другие, для того, чтобы наказать Гуго де Пюизе за его злодеяния, рассказывает нам Сугерий. На дворе 1111 г., и чтобы расправиться с этим извергом, понадобилось прибегнуть к помощи короля: «Ведь так как ни короля всего, ни короля Франции он совсем не уважал, на благородную графиню Шартра и ее сына Тибо напал». Обращаясь к королю, они напомнили ему о том, что «церкви испытывают притеснения, неимущие подвергаются грабежам, вдовы и сироты становятся жертвами безбожного угнетения, одним словом, „землю святых“ и жителей этой земли терзает насилие». Объединенными силами граф и король осадили Гуго в его замке. При первом же штурме, оказавшемся безрезультатным, королевское войско было разбито…

    «И уже руки ослабевшие и бессильные колени делали штурм едва тлеющим, когда сильная, даже всемогущая всемогущего Бога длань, такого и столь справедливого отмщения причиной себе назначить пожелала, когда от приходских общин этой земли подошли, их же лысого священника вдохновил Господь силой крепкого духа, которому вопреки человеческому представлению стало возможным то, что вооруженному графу и его людям оказалось невозможным».[18]

    Людовику VI пришлось трижды начинать войну — в1111,1112 и 1118 гг. — чтобы расправиться с этим сеньором-грабителем. Потерпев поражение, Гуго отправился в паломничество на Святую землю, где и умер. Судя по всему, окончательно усмирить смутьянов в это время было непросто. Цель заключалась не только в наказании грешника — его нужно было еще обратить к вере, чтобы он послужил Христу. На этом спасительном пути, на котором рыцарь-разбойник превращался в рыцаря Христова (miles Christi), основополагающее значение имела деятельность сторонников григорианской реформы.

    Рыцарь Христов

    Как мы уже говорили, целью григорианской реформы было освобождение Церкви от засилья мирян. Говоря более прозаическим языком, это означало еще и необходимость обеспечить материальный перевес Церкви. Для чего? А для чего же еще, как не для упрочения своей ведущей роли в обществе? Во время своей борьбы с императором Генрихом IV папа Григорий VII воплотил в жизнь идею, которую впервые сформулировал, когда угрожал отлучением от Церкви королю Франции Филиппу I: поднять мелкую знать — рыцарство — на бунт против дурного государя. Фактически папа санкционировал применение силы во имя войны — войны справедливой, поскольку она была призвана восстановить и защитить имущество Святого престола. Мирянам предлагалось послужить политическим интересам папства, объединившись в «воинство Христово» (militia Christi).[19]

    Выражение это было довольно старым. Еще св. Павел писал о духовной битве воина Христова. В V и VI вв. «воинством» (militia) называли белое духовенство, сражавшееся за веру в миру и отличавшееся от монашества. На рубеже XII в. епископ Ив Шартрский, человек очень принципиальный, но открытый для компромисса, написал некоему Роберу: «Ты должен сражаться с духом зла; и если ты желаешь воевать с уверенностью, вступи в лагерь воинов Христовых, сведущих в военном ремесле». Для человека XX в. в этом чрезвычайно воинственном лексиконе, применяемом прежде всего к духовным битвам, нет ничего удивительного!

    Но Григорий VII ввел новшество, истолковав это выражение в буквальном смысле. В результате воинство Христово оставило поледуховной брани ради поля битвы. Оно стало армией рыцарей готовых к войне с врагами христианства. Противники григорианской реформы неистовствовали: Григорий VII призывал к кровопролитию и обещал отпущение грехов всякому, кем бы он ни был и что бы он ни совершил в прошлом, если он будет силой защищать наследие св. Петра. Возмутительно! Это означало оправдание, даже освящение убийства.

    Однако григорианские идеи взяли вверх, и после смерти Григория его последователи доработали их. Епископы, говорило большинство из них, воевать не могут…

    Но это не означает, что верующих, особенно королей, магнатов и рыцарей нельзя призывать преследовать схизматиков и отлученных от Церкви. Ибо, если бы они этого не делали, «сословие воителей» (ordo pugnatorum) в христианском легионе было бы не нужно.

    Так изложил свою точку зрения по этому вопросу григорианский богослов Бонизо. Эти идеи зазвучали с особенной силой в конце XI в. Мирянам Церковь предлагала принципиально новый путь спасения — сражаться с врагами христианского миропорядка. До этого времени миряне могли надеяться на отпущение грехов только при условии монашеского пострига: «обратившийся» рыцарь должен был торжественно отказаться применять оружие. Основание церквей и монастырей, пожертвования — это хорошо. Но самому поступить в монастырь — лучше.

    Концепция спасения, предложенная Григорием VII, была совершенно иной, поскольку он заявил, что у мирян есть поле для своей собственной борьбы с врагами Христа и они не должны от нее уклоняться. В 1079 г. папа упрекнул аббата Клюни, который принял в монахи Гуго I Бургундского. Лучше бы ему остаться мирянином! Тот факт, что подобные идеи не были приняты сразу, не должен удивлять, так как они противоречили давней христианской традиции. Можно понять чувства св. Бернарда — в прошлом рыцаря, оставившего мир, — когда в 1126 г. он сожалеет о вступлении графа Гуго Шампанского в орден Храма — почему он не захотел сталь цистерцианцем, как сам св. Бернард?

    Однако эти идеи отвечали глубинным потребностям рыцарского общества. Иначе как объяснить успех призыва к крестовому походу?

    Папа, выбрав целью священной войны освобождение гробницы Христа, одновременно указал рыцарю путь к спасению:

    В наше время Господь создал священную войну, так что сословие рыцарей и множество людей неустойчивого положения, которые прежде имели обыкновение погрязать в кровавых междоусобицах, подобно древним язычникам, смогли найти новый путь, чтобы обрести спасение.

    Монах Гвиберт Ножанский оказался более проницательным, чем монах Бернард из Клерво!

    Крестоносец

    С помощью мира Божьего епископы указали на источник зла — рыцарей — и объявили им, в чем заключается их долг. Введя перемирие Божие, они предложили аскезу, приспособленную к условиям и образу жизни рыцарей. С помощью тройственной формулы, крестовых походов и торжественного посвящения в рыцари они в конце концов интегрировали рыцарство в христианское общество.

    Будучи священной войной за освобождение, а после 1099 г. — за сохранение Святых мест, крестовый поход являлся еще и паломничеством. Об этом свидетельствуют бытовавшие в Средние века выражения — например, «святой поход», который передает мысль о продолжительных усилиях, предпринятых с целью добраться до гробницы Спасителя. Историк Амбруаз в своей книге «История священной войны» рассказывает об осаде Акры армией Ричарда Львиное Сердце: для него, вне всякого сомнения, крестоносцы были «пилигримами».

    Покаянное паломничество отражает новую духовную атмосферу, порожденную клюнийским монашеством. В XI в. оно пережило необычайный расцвет, и по выражению И. Правера, часто являлось «делом коллективного искупления». В целом паломничество свидетельствует об искренних вере и чувствах. Но — и можно сказать, что это его непредвиденный эффект, — оно заставило пуститься в путь самых недостойных представителей христианского мира. Нам известны имена нескольких закоренелых грешников, ставших «завсегдатаями» на привычных машрутах пилигримов, например Фульк Нерра, граф Анжуйский.

    Организаторам крестовых походов и военным орденам, когда настало время их создания, приходилось приспосабливаться к этойситуации, либо привлекая к своей борьбе желающих из числа пилигримов на время их пребывания на Востоке, либо вербуя отпетых головорезов, от которых Запад избавлялся, отправляя в покаянные паломничества. Однако потребность латинских государств в воинах перевешивала все остальные соображения.

    Начиная с работ Поля Альфандери (La Chretiente et l`Idee de croisade), в науке господствовало мнение, что в чистом виде идея крестового похода существовала только во время Первого крестового похода и единственного народного похода во главе с Вальтером Голяком и Петром Пустынником. Но уже двадцать лет назад историки выступили против этого однобокого взгляда, чтобы доказать, что на самом деле этой идеей была пронизано все западное общество. По мнению А. Вааса, крестовый поход стал основной возможностью претворить в жизнь рыцарский идеал. «Переход» (passage) за море был внешним выражением религиозного сознания рыцарства. Крестовый поход — это прежде всего феномен, связанный с сущностью рыцарства; все остальное либо маргинально, любо вторично.[20]

    Безусловно, крестовый поход переходил из одной крайности в другую, но фундаментальная идея все равно оставалась в силе. Доказательством тому служит орден Храма. Так чем же он был, в конце концов? Оригинальной организацией, воплотившей в себе модель рыцарей Христовых; орденом, примирившим непримиримое и сведшим воедино две несовместимые функции — воина и монаха, устранив любой источник противоречий между ними. Этот орден стал настоящим «воплощением идеологии крестовых походов на постоянной основе, а не только на ограниченное время, как это было с крестоносцами».[21]

    Все эти идеи можно встретить в прекрасном тексте «Песни о крестовом походе на альбигойцев» Гильома де Тудель. Это произведение датируется XIII в., но, кажется, идеология рыцаря Христова к этому времени не успела устареть. Дело было в 1216 г. Крестоносцы Симона де Монфора только что завладели замком Терм. Потерпев поражение, граф Тулузы…

    Отправился в Сен-Жиль, на большое собрание, где присутствовали духовенство, аббат Сито и крестоносцы. <…> Аббат поднялся — «Сеньоры, — им сказал он, — знайте, что граф Тулузы действительно почтил меня, оставив землю, за что я ему очень благодарен; и я поручаю его вам». Тогда вскрыли письма, запечатанные в Риме и посланные графу Тулузы. К чему затягивать рассказ? Легаты выдвинули столько требований, что граф Раймунд наконец заявил: все их удовлетворить не достанет и его графства. <…> [Новый собор в Арле]. Крестоносцы письменно составили приговор для графа, который с королем Арагонским ждал их снаружи, на холоде и ветру. Аббат при всех вручил ему грамоту. <…> И вот о чем пошла речь в этой грамоте с первых строк: «Пусть граф соблюдает мир, а также все, кто с ним. Пусть отныне и впредь распустит свои банды наемников. Пусть вернет священникам их права, чтобы они получили все, что попросят. Пусть откажет в покровительстве нечестивым иудеям; а тех пособников еретиков, на которых ему укажут клирики, выдаст всех в течение года. И пусть они едят не более двух сортов мяса и носят не дорогую одежду, а грубый коричневый балахон и как можно долго. Пусть они полностью разрушат свои замки и крепости». <…> И пусть каждый год дают по четыре денье раziers (ответственным за соблюдение мира Божьего) с земли, на которую укажут клирики. Все ростовщики пусть откажутся взимать ссуды. <…> Граф же пусть переправится через море и пойдет к Иордану и останется там столько, сколько захотят монахи или римские кардиналы или их доверенные люди. <…> Наконец, пусть он вступит в орден Храма или орден Св. Иоанна.[22]

    Итак, в приговоре фигурируют — война во имя защиты веры, Божий мир и его хранители (раziers), покаянное паломничество к Святым местам, т. е, крестовый поход, и в довершение всего орден Храма или Госпиталя.

    Влияние: орден Храма и рибат

    Между тем можно ли сказать, что орден Храма и другие военно-монашеские ордены были творением исключительно западного христианства? В свое время историки ссылались на возможное влияние мусульманских рибатов. После нескольких лет забвения эта гипотеза снова на слуху; но теперь она подкреплена новыми аргументами.[23]

    Рибат представлял собой укрепленный военно-религиозный центр, расположенный на границе мусульманского мира. Служба в нем — временная и добровольная — была своего рода аскезой и расценивалась как один из аспектов джихада, священной войны ислама. В Испании было немало рибатов.

    Спор разделил историков на два лагеря. Одни полагают, что «свою структуру орден Храма и другие военные ордены унаследовали от христианских монастырей и монашеских орденов, особенно Сите»,[24] и уверены, что прямых доказательств влияния рибата не существует. Другие, под воздействием работ антропологов, интересуются феноменами аккультурации между различными культурными группами и думают, что подражание и заимствование являются скорее правилом, чем исключением. В двух словах, этноисторик считает, что если похожие черты, связанные между собой сходным образом, обнаруживаются с обеих сторон границы, то это уже достаточное доказательство влияния.

    Переход от понятия справедливой войны, когда убийство остается грехом, к понятию священной войны, когда убийство неверного становится легитимным, не был легким в христианском мире. «До второй половины XI в. война хотя и была „окрещена“, но никогда не освящалась».[25] Споры, вызванные этим освящением, наводят на мысль о том, что это понятие было заимствовано. И хотя оно успешно дополнило христианские понятия паломничества и справедливой войны, оно так никогда и не было полностью усвоено традиционной христианской мыслью.

    Имело ли место заимствование основных черт, присущих рибату, во время формирования военных орденов и особенно в момент появления ордена Храма в Испании? Важное звено, которому до настоящего времени не уделялось должного внимания, — создание братства в Белхите в 1122 г. Альфонс I Арагонский поручил этому братству охранять границу и биться с неверными. В нем была возможна временная служба, как в рибате, и к тому же общим для обеих организаций является представление о заслугах, пропорциональных продолжительности службы. Но это понимание временной службы чуждо христианскому монашеству; поэтому оно должно быть заимствованным.

    У тамплиеров рыцари, которые поступали в орден на определенное время (fratres ad terminum), не считались членами ордена. «Братьями» были лишь те, кто принесли обет, связав себя на всю жизнь. Таким образом, в адаптации идей рибата к христианской идее монашеского призвания есть два «структурных» этапа. В Белхите мы наблюдаем модель рибата почти в чистом виде — с преобладанием временной службы. Орден Храма представляет более продвинутый этап, на котором идеи, почерпнутые у рибата, были изменены, чтобы стать совместимыми с традиционным монашеством. Находясь на полпути между религиозным и мирским статусом, белхитское братство в ту эпоху не могло просуществовать достаточно долго. Оно исчезло, как только эволюция подошла к своей вершине — ордену Храма. После его появления все прочие военные ордены, как в Испании, так и на Святой земле, стали создаваться по его образцу.

    Глава 3. Возлюбленные чада св. Бернарда

    Собор в Труа

    «Несмотря на то что они уже девять лет были заняты этим делом, их по-прежнему было только девять…» Как я уже говорил, это фраза, принадлежащая Гильому Тирскому, которую наперебой цитируют все историки ордена Храма, вызывает сомнения. Дело в том, что, когда в 1127 г. Гуго отправился на Запад, его сопровождали пять других тамплиеров: Жоффруа де Сент-Омер, которого связывают с родом шателенов этого города, Пайен де Мондидье, Аршамбо де Сент-Аман, Жоффруа Бизоль и некий Ролан. Все они, очень вероятно, принадлежали к рыцарскому сословию, «передовому отряду» феодального общества. Если слепо доверять словам Гильма Тирского — «их по-прежнему было только девять», — значит, в Иерусалиме оставалось трое тамплиеров, ни больше ни меньше?

    Конечно, можно предположить, что — если не официально, то фактически — уже существовала категория братьев-сержантов. Самый первый устав, одобрения которого Гуго де Пейен добился на соборе в Труа, ставил лишь одно условие при вступлении в орден — быть свободным по рождению. Отметим также, что в это время охрана пилигримов на дорогах, ведущих к Святому городу, еще составляла единственную миссию ополчения Храма. Предстояло дождаться 1129 г., чтобы тамплиеры вступили в борьбу с неверными.[26]

    Кроме того, я склонен рассматривать поездку Гуго де Пейена в Европу под тремя углами зрения.

    — Кризис роста. Численность ордена росла, однако недостаточно быстро, чтобы отвечать своим задачам, пусть они все еще сводилась к охране дорог. Первостепенными стали вопросы организации, и следовало их решить: нужен был устав.

    — Кризис самосознания, или, если угодно, идентичности. Он был обусловлен критическими замечаниями в адрес нового воинства, военной составляющей его миссии, а еще сомнениями и вопросами братьев по поводу духовного содержания их вступления в орден. Эти упреки и колебания тормозили подъем ордена и парализовали его деятельность. Гуго де Пейен искал ответа на эти вопросы у св. Бернарда.

    — Интересы набора. Набирая солдат для отправки на Восток, Гуго действовал не только как посланник короля Балдуина II, но и как глава ордена. Он стремился привлечь будущих тамплиеров и организовать на Западе материальную поддержку, необходимую для операций ордена на Востоке. Такова была задача поездки Гуго и его спутников за год после собора в Труа. Заехал ли Гуго в Рим, прежде чем отправиться в Шампань? Вполне возможно: папа Гонорий II (1124–1130) пристально следил за экспериментом ордена и проблемами крестового похода. В качестве посла Балдуина II Гуго не мог уклониться от встречи с папой. И мы имеем все основания думать, что, будучи магистром ордена, он представил понтифику свой проект устава.

    На собор, начавший заседать в городе Труа 13 января 1129 г., съехались шампанские и бургундские прелаты. Собор этот был не более чем рядовым. В 1125 г. подобные совещания церковных иерархов проходили в Бурже, Шартре, Клермоне, Бовэ, Вьенне, в 1127 г. — в Нанте, в 1128 г. — в Труа и Аррасе, а затем в Шалон-сюр-Марн, Париже, снова в Клермоне и в Реймсе… Влияние св. Бернарда и ордена цистерцианцев наложило глубокий отпечаток на эти провинциальные соборы, целью которых было подвести итоги церковной реформы после урегулирования борьбы за инвеституру — этого крупного конфликта между папой и императором, спровоцированного григорианской реформой.

    В прологе устава ордена Храма приводится список участников собора: кардинал Матвей Албанский, папский легат во Франции, архиепископы Реймсский и Сансский со своими викарными епископами, несколько аббатов и в их числе настоятели Везелэ, Сите, Клерво (речь идет о св. Бернарде), Понтиньи, Труафонтэна, Молема; некоторые миряне — Тибо де Блуа, граф Шампанский, и Андре де Бодеман, сенешаль Шампани и граф Невера, один из крестоносцев 1095 г. Нет никаких причин сомневаться в присутствии св. Бернарда, как это иногда делают. Его отсутствие было бы странным на фоне участия всех главных руководителей цистерцианцев — Стефана Гардинга, аббата Сите (1109–1134), и Гуго де Макона, аббата Понтиньи. Добавим, что архиепископ Санса Анри Санглие был другом св. Бернарда. Показательно в этом смысле количество и качество клириков цистерцианского движения — влияние реформаторских идей было преобладающим.

    В чем проявилось это влияние? Нам слишком часто повторяли, — основываясь на показаниях нескольких тамплиеров на процессе, — что св. Бернард дал ордену Храма устав, который сам же и составил. Но все эти свидетельства, позднейшие и редкие, отражают не историческую действительность, а приукрашенное представление тамплиеров о своем ордене.[27] Однако достаточно процитировать пролог самого устава:

    Об обычае и установлении рыцарского ордена мы услышали на общем капитуле из уст названного магистра, брата Гуго де Пейена. И, сознавая всю малость своего разумения, мы одобрили то, что сочли за благо, а то, что показалось нам неразумным, отвергли. А все, что не могло быть сказано или записано нами на настоящем соборе… мы оставили на рассмотрение нашего досточтимого отца Гонория и благородного патриарха Иерусалимского Этьена де ла Ферте, которому известны дела восточной земли и бедных рыцарей Христовых. <…> Я же убогий Жан Мишель… написал эту страницу по распоряжению собора и преподобного отца Бернарда, аббата Клерво, которому было поручено и доверено это божественное служение.

    Если бы Бернард написал этот устав, тамплиеры не преминули бы похвастаться этим.

    На самом деле, цистерцианское влияние проявилось совсем в другой плоскости. Не долго думая, историки указали на преемственность между бенедиктинцами и военными орденами; и лишь сравнительно недавно они обратили внимание на учение августинцев. В целом устав св. Августина являлся руководством для регулярных каноников кафедральной церкви. На первоначальном этапе новый орден был приписан к регулярным каноникам храма Гроба Господня в Иерусалиме. Однако очень скоро возникли разногласия, которые могут показаться парадоксальными, поскольку распространение общин регулярных каноников началось совсем недавно и, какказалось, полностью соответствовало планам григорианской реформы Церкви. Вспомним уже процитированный нами отрывок из произведения Эрнуля, которым долгое время незаслуженно пренебрегали: «И мы повинуемся священнику и не занимаемся военным ремеслом». Для новых рыцарей Христовых регулярные каноники были, в первую очередь и исключительно, клириками. Нужен же был новый подход, который примирил бы монашеские и священнические идеалы с с потребностями крестовых походов.

    Цистерцианское монашество, возникшее в начале XII в. после «обращения» нескольких знатных юношей, пресытившихся мирской жизнью, сумело понять эти чаяния — тем не менее не поддавшись им. Св. Бернард был и остался монахом, но он помог тамплиерам найти свою особую нишу. Вообще говоря, роль Сите в возникновении большей части военных орденов XII и XIII вв. ныне оценивается достаточно высоко.[28]

    Равным образом, орден Сито старался воздействовать прямо на души, чтобы вдохнуть в мирян дух цистерцианства. Григорианская реформа приступила к выполнению амбициозной программы христианизации общества. Первая фаза была нацелена на нравственное оздоровление самой Церкви (борьба против симонии и конкубината среди священников) и клирикализацию монашеского сословия (это была задача монастыря Клюни). Она освободила клириков от опеки мирян, вознеся первых высоко над вторыми. На втором этапе григо-рианцы пожелали распространить реформу нравственности на мирян, например предложив им образец святости — рыцаря Христова. Верный этому плану, орден Сито сумел насадить фундаментальное представление о том, что нет спасения души без внутреннего перерождения, к какому бы сословию общества ни принадлежал человек и какую бы функцию он ни выполнял по воле Создателя. Св. Бернард был достаточно чуток к реалиям общества своего времени, чтобы не требовать от всех, чтобы они шли его путем. Он разработал другие пути к спасению, и в том числе дорогу, избранную тамплиерами.

    Его понимание и помощь оказались чрезвычайно полезными и действенными в момент этого подлинного кризиса самосознания, который потряс новое воинство ко времени собора в Труа (незадолго до и после него, если быть точным).

    Кризис

    Примирить монашеский и рыцарский идеал? Устав 1128 г. добился этого, по крайней мере, в теоретическом плане. Но, даже будучи плодом девятилетнего опыта, мог ли устав дать ответ на все вопросы, которые здесь, на земле, в Иерусалиме, волновали братьев из воинства Христова? Разумеется, нет. Знаменитый текст св. Бернарда «De laude novae militiae» («Похвала новому воинству») следует понимать как ответ на жгучие вопросы общины, переживающей кризис идентичности.

    Чтобы проанализировать этот кризис, нужно убедить себя в том, что брат из воинства бедных рыцарей Христовых — а именно так именовал себя орден — не является грубым солдафоном, скрывающим черноту своей души под красивым белым плащом Сито, который ему позволено было носить по решению собора в Труа (разве не так одевались монахи Сито?). Он искренне жаждал спасения. Конечно, впоследствии орден стал менее требовательным при приеме новых членов, но в 1130 г. орден Храма еще не был похож на Иностранный легион. При этом было бы совершенно неправильно видеть в тамплиерах всего лишь военизированных цистерцианцев, идеалом которых было монашество и созерцательная жизнь, а служение с оружием в руках представляло собой лишь перерыв в аскетическом, по сути, существовании.[29] Монах или воин? Нет, монах и воин. В этом-то и заключается проблема.

    В течение двух лет, с 1127 по 1129 г., Гуго де Пейен отсутствовал, находясь на Западе. А на Святой земле тамплиеры по-прежнему сгибались под тяжестью непосильной задачи: гораздо чаще, чем они, возможно, желали, им приходилось пускать в ход оружие, сражаться, убивать. Были ли они уверены, что все убитые ими разбойники и грабители были неверными? Бок о бок с ними жили местные христиане. Бог узнает своих? В 1130 г. эти слова, произнесенные во время разгрома Безье в начале альбигойского крестового похода, еще не были в ходу. Было ли у тамплиеров право убивать? Именно этот вопрос подрывал боевой дух братьев нового ордена. В 1129 г. они впервые сражались как настоящие солдаты и были разбиты, понеся большие потери. Это было тяжелое испытание, физическое и моральное, как для них самих, так и для латинских государств, которые только что получили значительное подкрепление, прибывшее с Запада вместе с Гуго де Пейеном.

    Должно быть, тамплиеры ощущали этот кризис сознания еще более живо оттого, что знали: их выбор, хотя и одобренный высшими церковными властями, не получил единодушного признания. Даже в Церкви многих тревожило это «новое безобразие», каковым представлялось им новое воинство. Жан Леклерк, задавшись вопросом об отношении св. Бернарда к войне, приводит мнение одного цистерцианца по имени Исаак Стеллийский: «Если что-то можно сделать законным путем, то не появится ли искушение делать это с удовольствием?». — Исаак не обвиняет — он сомневается.[30]

    Другой показательный текст, раскрывающий то, какие вопросы волновали определенные круги, — это адресованное Гуго письмо от Гига, приора Гран-Шартрез, вероятно написанное в 1128 г.:

    Поистине, мы не можем призывать вас к материальным войнам и зримым сражениям; еще менее мы способны воодушевлять вас на битвы духа, которые составляют наше ежедневное занятие, но мы хотим, по крайней мере, предупредить вас, чтобы вы к этому стремились. В самом деле, бесполезно атаковать внешнего врага, если сначала не побежден внутренний… Так завоюем же самих себя, возлюбленные друзья, и тогда сможем без опасений сражаться с врагами вовне. Очистим наши души от пороков и тогда сможем очистить землю от варваров.

    И чуть далее Гиг цитирует Послание к эфесянам:

    «потому что наша брань не против крови и плоти, написано в том же месте, но против начальств, против властей, против миропровителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Эф. 6,12), то есть против пороков и их подстрекателей — демонов.[31]

    Ощущая эту настороженность и получая известия о проблемах своих братьев за морем, Гуго де Пейен перешел в контрнаступление.

    Прежде всего он обратился к тамплиерам. В рукописи, которая хранится в Ниме, находится письмо, написанное неким Гуго Грешником (Peccator) к своим братьям воинам Христовым (milites Christi). В рукописи это письмо дополнено вариантом устава ордена Храма и копией «Похвалы» св. Бернарда. Вначале это письмо приписывали Гуго Сен-Викторскому. Жан Леклерк, основываясь на явной связи между письмом и «Похвалой», посчитал, что этот текст написан Гуго де Пейеном.[32] Недавнее исследование Йозефа Флекенштайна снова поставило под сомнение эту идентификацию. По мнению Флекенштайна, автор письма слишком сведущ в каноническом праве, чтобы его можно было отождествить с Гуго де Пейеном. Тем не менее заботы у Гуго Грешника и магистра ордена Храма совпадают: де Пейен вполне мог бы подписаться под эти письмом.[33]

    В этом письме идет речь о том, что кое-кто порицает рыцарей Христовых за их «военное ремесло», пагубное занятие, которое не может вести к спасению, так как оно отвлекает их от молитвы. Эти упреки задевают тамплиеров и порождают в их сердцах сомнения, однако они необоснованны и являются кознями лукавого. Сомнения нужно отбросить, ибо они суть признак гордости. Смирение, чистосердечие, бдительность — нужно исполнять свой долг, не позволяя себя смущать. Цель ордена состоит в том, чтобы бороться с врагами веры, защищая христиан.

    В общем, это текст, призванный поддержать священное воодушевление. А возможно, еще и предостеречь паству от пагубного влияния инакомыслящих?

    Но Гуго де Пейен на этом не остановился — ведь под сомнение была поставлена сама законность существования ордена — через каких-то десять лет после его основания… В этот момент он обращается к св. Бернарду, общепризнанному авторитету в христианском мире. Тот отвечает своему другу заслуженно знаменитой «Похвалой»:

    Если я не ошибаюсь, три раза ты просил меня, дражайший Гуго, написать проповедь с поучением для тебя и твоих соратников. <…> Ты сказал мне, что для вас было бы истинной поддержкой, если бы я воодушевил вас своим посланием, раз не могу помочь вам оружием.

    Чтобы понять, насколько серьезно Бернард пересмотрел свои взгляды, стоит вспомнить его более чем сдержанную реакцию в ответ на вступление графа Шампани в орден Храма (1126 г.). В 1129 г. Бернард пишет епископу Линкольна в Англию, чтобы сообщить ему новости об одном канонике кафедрального собора, отправившемся в Иерусалим и сделавшем остановку в Клерво:

    Любезный вам Филипп отправился в Иерусалим; он проделал куда менее долгий путь и прибыл туда, куда стремился. <…> Он бросил якорь в самом порту спасения. Его нога уже ступает по мостовой святого Иерусалима, и теперь там, где он остановился, он с легкостью поклоняется тому, кого он отправился искать на Евфрате, но которого нашел в уединении наших лесов. <…> Это Иерусалим, который соединен с Иерусалимом небесным… это Клерво.

    Здесь все ясно, отречение монаха от мира превыше всего, даже крестового похода.

    На соборе в Труа св. Бернард встретил и одобрил орден тамплиеров. Его личные отношения с Гуго де Пейеном — его дядя Андре де Монбар был одним из девяти основателей братства — тоже сыграли свою роль. Но, по моему мнению, определяющим фактором была искренняя вера, которую он смог распознать у этих людей. К тому же св. Бернард очень болезненно переживал раскол, вызванный избранием антипапы Анаклета в 1130 г. Все свои силы аббат Клерво бросил на помощь Иннокентию П. Он знал, что тот благоволит ордену, и предвидел тот интерес, который может представлять зарождающийся орден для защиты законного понтифика. Следствием этого союза Иннокентия II, св. Бернарда и тамплиеров, направленного против раскола — союза, о котором фактически было заявлено на соборе в Пизе в мае 1135 г. — стало проникновение ордена в Италию.[34]

    Таким образом, св. Бернард признал существование двух путей, ведущих в Иерусалим, земного и небесного — священной войны и монастырского уединения. Но он пошел еще дальше.

    После глубоких раздумий над понятиями справедливой и священной войны, он дополнил традиционные идеи богословия о войне, крестовом походе (оборонительной и, следовательно, справедливой войной), насилии, которое должно быть сведено к минимуму, и правых намерениях. Он добавил новое соображение о таинстве смерти: на войне смерть может означать не просто гибель, а встречу с Богом. Рыцарь не только не должен бояться смерти, он должен ее желать, так как если его убивали, то ему было проще спастись, нежели в том случае, если он убивал сам. Здесь св. Бернард затронул самую глубинную идею крестового похода: некоторые из тех, кто отправился в священное путешествие без надежды вернуться назад, хотели увидеть Иерусалим, т. е. Гроб Господень, и умереть.

    Составление «Похвалы» отмечает собой важный этап в развитии мысли св. Бернарда. Эта эволюция привела его к тому, что впоследствии в Везелэ он сам призвал к началу Второго крестового похода.

    «Похвала новому воинству»

    Больше всего известна в основном первая часть этого сочинения,[35] в которой автор обосновывает и обрисовывает миссию, возложенную на рыцарей Христовых. Возвышенным слогом автор противопоставляет новое рыцарство — речь идет о тамплиерах — мирским воинам, т. е. всем остальным. Новое рыцарство ведет «двойную битву — то против врагов из плоти и крови, то против духов зла, витающих в воздухе». Новый рыцарь, у которого «тело защищено доспехом из железа, а душа — броней веры», не страшиться ничего, ни жизни, ни смерти, так как «Христос — жизнь его, и Христос вознаграждает его после смерти». И св. Бернард ободряет его:

    Вперед же, рыцари, и бесстрашно и уверенно разите врагов креста Христова… Возвеселись, мужественный воин, если ты выжил и победил в Господе, веселись еще больше и величай Бога, если ты умер и воссоединился с Господом!

    Напротив, св. Бернард порицает и сетует на мирское рыцарство, это «вышнее зло» (militiа и malitia): «Трепещите же, вы, мирские рыцари, ибо, отнимая жизнь своего противника, губите свою душу, а умирая сами от руки врага, губите и плоть свою, и душу». И он в общих чертах набрасывает портрет рыцарей своего времени — рядящихся в дорогие шелковые одежды, блистающих золотом, легкомысленных и ветреных, гоняющихся за суетной славой.

    Затем Бернард оправдывает воинское ремесло, опираясь на учение Христа; он развивает идею оборонительной войны, идущей в Святой земле, которая представляет собой «наследие и удел Божий», оскверненный неверными. Эта первая часть завершается несколькими словами «о том, как ведут себя рыцари Христовы, в отличие от наших рыцарей, которые служат не Богу, а дьяволу»: их отличает дисциплина, послушание, бедность и отказ от праздности. «Делают они то, что их магистр им прикажет, или то, на что указывают нужды их братства». Аскетизм, отказ от типичных удовольствий своего сословия, вроде охоты, — это как раз идеал цистерцианцев, но несколько адаптированный, поскольку св. Бернард делает вывод: «Я не решаюсь называть их монахами или рыцарями. И как назвать их лучше, нежели дав им сразу два этих наименования, ведь у них нет недостатка ни в кротости монахов, ни в смелости рыцарей?»

    Вот тамплиеры и обрели легитимность. До этого момента св. Бернард не проповедовал священную войну и никого не призывал к вступлению в новое воинство. «Похвала» нисколько не похожа на призывной плакат: «Вступайте, торопитесь!» Строгая дисциплина ордена может привлекать лишь немногих — элиту «обращенных».

    Тем не менее оправдать выбор тамплиеров было недостаточно, нужно еще было показать, что они осуществляют уникальное служение, которое никто не смог бы взять на себя вместо них. В этом состоит смысл второй части «Похвалы», самой проработанной и, возможно, самой новаторской во всем сочинении.

    Служение братьев заключается в охране дорог, но речь идет не о любых дорогах, а о дорогах «удела Божьего». Возвеличивающая задача нового воинства заключается в том, чтобы вести сирых и убогих по тем самым путям, по которым ступала нога Христа. Как замечательно подметил Жан Леклерк, св. Бернард составил путеводитель для путешественников в Святую землю: «Он в большей степени наставляет паломников, чем вдохновляет воинов».

    Тамплиеры стоят на страже Святых мест, особенно дорогих всем христианам: Вифлеема, Назарета, где вырос Иисус, Масличной горы и долины Иосафата; Иордана, где Христос принял крещение; Голгофы, на которой Христос «омыл нас от наших грехов, но не как вода, которая смывает грязь и оставляет ее в себе, а как солнечный луч, который сжигает нечистоту, оставаясь чистым», и, наконец, Гроба Господня, где лежал мертвый Христос и где желали упокоиться, после тысяч испытаний, паломники. После этих страниц, посвященных мистическому туризму, которые содержат не меньше размышлений о христианских догмах, св. Бернард заключает:

    Итак, эта отрада жизни, это небесное сокровище, это наследие верующих, возлюбленные мои, поручено вашей вере, вашему благоразумию и вашему мужеству. Ибо вам достаточно преданно и надежно охранять это небесный дар, если вы полагаться будете не на свою ловкость и силу, а на помощь Божию.

    Рыцарь сражается, монах молится. Первые тамплиеры сомневались в законности своих ратных дел и сожалели о нехватке времени, которое можно было бы посвятить молитве. Св. Бернард узаконил их воинские функции и доказал, «что их молитвенная жизнь может найти пищу в тех местах, где проходит их служба» (Жан Леклерк).

    Как было воспринято это послание?

    Точная дата его создания неизвестна, хотя, кажется, мы можем ограничить его 1130–1131 гг.[36] Остается лишь констатировать факты: после 1130 г. орден Храма значительно увеличился. Кроме того, мы не можем разграничивать послание св. Бернарда и кампанию по вербовке, которую вел Гуго де Пейен. Вполне возможно, что одно способствовало другому.

    Мы знаем больше о влиянии если не самой «Похвалы», то, по крайней мере, идей св. Бернарда на Церковь и христианское общество. В 1139 г. папа Иннокентий II издал буллу Omne Datum optimum (Всякое даяние благо). Это была первая папская булла, посвященная миссии тамплиеров:

    Природа сделала вас детьми гнева и любителями мирского сладострастия, но вот, по милости павшей на вас благодати, вы вслушались в слова евангельской заповеди, отбросили мирские удовольствия и свое имущество, сошли с легкого пути, ведущего к погибели, и в смирении вступили на трудную стезю, ведущую к жизни. <…> Чтобы показать, что вас поистине следует считать воинами Христовыми, постоянно носите на груди знак животворящего креста. <…> Сам Господь избрал вас защитниками Церкви и противниками врагов Христа.[37]

    Также говорил и аббат Клерво. Впоследствии папство не раз вернется в своих буллах к причинам существования и задачам ордена Храма.

    Не менее примечательно, что многие верующие на Западе начали ясно осознавать роль нового воинства и передавать ему пожертвования. Должно быть, любой тамплиер почел бы себя удовлетворенным, если бы прочел акт о дарении, сделанном 1133–1134 гг. в Дузане (Лангедок) некоей Луареттой. Она уступала всех своих держателей и все подати, которыми владела в городе Дузане, наряду с двумя участками (condamines) земли на территории замка Бломак «рыцарям Иерусалима и храма Соломона, которые мужественно сражаются за веру против злокозненных сарацин, вечно занятых тем, чтобы истребить Божий закон и верных, которые ему служат». Лауретта восприняла богословскую теорию крестового похода как оборонительной войны. В этом тексте явно прослеживается стилистика и эмоции, присущие «Похвале», правда, сформулированные менее четко.[38]

    Посмотрим шире: Жан Ришар, исследуя тамплиеров и госпитальеров Шампани и Бургундии, обоснованно отмечает, что завещания, оставленные в пользу одного или другого ордена, носят благочестивый характер и адресованы людям молитвы. Благодаря этим могущественным и уважаемым орденам верующие надеялись получить более легкий и действенный доступ к божественной благодати. Не потому ли урок, преподанный св. Бернардом в «Похвале», был воспринят христианским обществом?[39]

    Период с 1120 по 1130 г. стал десятилетием проб и ошибок. Это совсем немного, если требуется заложить солидные основания совершенно новой организации. Теперь орден Храма был готов двигаться дальше.


    Примечания:



    1

    G. de Tyr, XII, 7



    2

    Jacques de Vitry. Historia Hierosolymitana, цит. по: Мельвиль M. История ордена тамплиеров. CII6, 2006., C. 19



    3

    Цит по: 3a6opoв M. A. История крестовых походов в документах и материалах. M., 1977. C. 50. Мы располагаем текстом клермонской речи папы только в том виде, в каком ее пересказывают историки того времени. Фульхерий наиболее точно передает ее дух, если не букву. В его пересказе речь Урбана II не называет Иерусалим целью похода, но могла ли эта цель быть иной?



    4

    J. Richard. Ibid. P. 99–101.



    5

    J. Riley-Smith. The Knights of Saint John in Jerusalem and Cyprus. P. 1050–1310. London, 1967.



    6

    M. L. Bulst-Thiele. S. 19–29; M. Barber. The Origins of the order of the Temple // Studia Monastica, 12 (1970). P. 219–240.



    7

    A. J. Martin. Le premier grand maitre des templiers etait-il vivarois? // Revue du Vivarais, 1982.



    8

    Hiestand R. Kardinalbischof Matthaus von Albano, das Konzil von Troyes und die Entstehung des Templerordens // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte, 99 (1988)



    9

    Ernoul. P. 8.



    10

    Michel Le Syrien. Chronique / Ed. Chabot J. B. Paris, 1905. T. III. P. 201.



    11

    G. de Tyr, XII L 24.



    12

    Впрочем, подлинность этого письма иногда ставят под сомнение. М. Барбер считает его подлинным и датирует 1127–1128 гг. Ф. Брамато (F. Bramato. L'Ordine dei Templari in Italia // Nicolaus, XII (1985). P. 188) относит его к 1126 г., полагая, что оно предшествовало поездке Гуго де Пейена (и именно незначительная реакция на это письмо побудила магистра ордена отправиться в Западную Европу).



    13

    M. Melville. Les debuts de l'ordre du Temple // Die wistlichen Ritterorden Europas, «Vortrage und Forschungen», XXVI. Sigmaringen, 1980. P. 23.



    14

    R. Regout. La Doctrine de la guerre juste, de saint Augustin a nos jours. Paris, 1935.



    15

    J. Leclercq. Saint Bernard's Attitude Toward War // Studies in Medieval Cistercian History, 2, Cistercian Studies, 24 (1976).



    16

    G. Sicard. Paix et guerre dans le droit canonique // Cahiers de Fanjeaux, 4 (1969). P. 82.



    17

    Ibid. P. 81.



    18

    Suger. Vie de Louis VI le Gros, editee et traduite par H. Waquet, Paris, 1929. P. 131–141. Цит. по: Сугерий. Жизнь Людовика VI Толстого, короля Франции (1108–1137) / Пер. Т. Ю. Стукаловой. M., 2006



    19

    В этом параграфе я воспроизвожу основные выводы из I. J. Robinson. Gregory VII and the Soldiers of Christ // History, 58 (1973).



    20

    P. Alphandery et A. Dupront. La Chretiente et l'Idee de croisade. Paris, 1954–1959. A. Waas. Geschichte des Kreuzzuge. Fribourg, 1956. F. Cardini. Gli studi sulle crodate dal 1945 ad oggi // Rivista storica italiana, 80 (1968).



    21

    P. Vial. L'ideologie de la guerre sainte et l'ordre du Temple // Melanges Etienne Fournial. Saint-Etienne, 1978.



    22

    Guillaume de Tudele. Chanson de la croisade centre les Albigeois / Sous le dir. P. Meyer. Paris; Societe de l'histoire de France, 1875. T. I. P. 71–78.



    23

    E. Lourie. The Confraternity of Belchite, the Ribat and the Temple // Viator, Mediaeval and Renaissance Studies, 13 (1982).



    24

    Forey. P. 3.



    25

    E. Lourie. The confraternity of Belchite, the Ribat and the Temple…



    26

    Hiestand R. Kardinalbischof Matthaus von Albano… S. 300



    27

    K. Schottmuller. Der Untergang des Templerordens. Berlin, 1887. V. 2. P. 67; показания Жиро Беро 1 июля 1308 r. См. также, Trial… P. 137.



    28

    G. de Valous. Quelques observations sur la toute primitive observance des templiers et la Regula pauperum commilitinum Christi Templi Salomonis // Melanges saint Bernard. Dijon, 1954. A. Linagr Conde. Tipologia de vida monastica en los ordenes militares // Yermo, 12 (1974).



    29

    Я здесь воспроизвожу некоторые неожиданные формулы из спорной работы D. Seward. The Monks of War: The Military Religious Orders, Londres, 1972.



    30

    J. Leclercq. Saint Bernard's Attitude Toward War. P. 29.



    31

    Lettres des premiers chartreux. Sources chretiennes. 1962. P. 155–160.



    32

    J. Leclercq. Un document sur les debuts des templiers // Revue d'histoire ecclesiastique, 52 (1957).



    33

    J. Fleckenstein. Die Rechtfertigung der geistlichen Ritterorder nach der Schrift De laude militiae Bernards von Clairvaux // Die geistlichen Ritterorden Europas… S. 9–22.



    34

    F. Bramato. L'Ordine dei Templari in Italia…



    35

    E. de Solms. Saint Bernard. Textes choisis et presentes par Dom J. Leclercq. Namur, 1958.



    36

    D. Carlson. The practical theology of St Bernard and the date of the «De de novae militiae» / J. R. Sommerfield. Erudition at God's service // Studies in dieval Cistercian history, N 98. Cistercian Publication. 1987



    37

    U,m. no: P. Vial. L'ideologie de la guerre sainte et l'ordre du Temple. P. 330.



    38

    Cart, de Douzens, A 40.



    39

    J. Richard. Les templiers et hospitaliers en Bourgogne et Champagne du 1 // Die geistlichen Ritterorden Europas.







     


    Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Другие сайты | Наверх